第三章 大乘佛教

    依照传统的说法看来，俗人似乎是打一开始（要不就是稍后），便站在较宽松的路线那一边————亦即原先被称为大众部（大教团）的大乘，而对立于卡理斯玛练达的阿罗汉所属的上座部（Sthavira），亦即“长老派”（Aeltesten）。因为，作为大众部的特色，俗人协力参与结集（Konzilien）的传统一直延续下来[1]。当然，在其中扮演重要角色的自非“下层”阶级————他们根本说不上、也不可能是产生积极推动力的要素，而是支配阶层。上流的贵妇人也算是大乘学派的热烈拥护者。这恰可理解为14世纪时，罗马教廷之支持圣方济修会的一般修道士，而反对严格戒律派的情形。

    僧侣对支配阶层的依赖程度愈大，其“拒斥现世”的性格就愈低。在锡兰与缅甸，正统的小乘派对俗人几乎毫无限制的教权支配————相对而言，世俗的支配权力往往毫无施展余地————的情形，正如（后文即将提到的）中国朝圣僧所记录的，和原始佛教优势主导下的北印度多半的情形一样。世俗权力与僧侣阶层之间的这种斗争，在拜占庭帝国里历时数个世纪之久，在印度也同样发生，只是形态有所不同。世俗权力的兴趣所在，是利用僧侣作为驯服大众的手段。尽管“大众”从来就不是佛教宗教意识的积极担纲者，但是在此，作为宗教信仰手段下的被支配客体，他们确实扮演了相当决定性的角色，正如可见之于支配阶层的宗教态度一样。然而，通过圣徒崇拜的方式，佛教的僧侣也颇能牢牢地将大众抓到自己这边来。

    除了这层政治因素外，婆罗门经院式的思辨及其概念也愈来愈影响到佛教思想。义净于7世纪时的记述尚能让我们了解到[2]，人们之所以维系住婆罗门传统，最主要的是教育——技艺上的缘故。在义净看来，学习吠陀的技术，无论是对于精神的形式训练，或特别是对于己身立论的把握，也连同对争论对手之论证的掌握，都是无与伦比的一种手段。知识人所关心的自然是学问的培育和对五明（vidyā）[3]的要求，亦即文法（总是最重要的）、医学、逻辑学、哲学及“工巧明”（?ilpasthāna-vidyā）[4]————对此一学科的理论培养是艺术家和技艺家等学识圈子所要求的。这些甚至在小乘学派里都有所发展，并且不管愿不愿意，都必须应用古代婆罗门的语言。为俗人开设的僧院学校和学童用的入门书纷纷出炉。贵族阶层在这整个发展上，特别是对于大乘，所发挥的主导力量，不止借着对种姓阶序的明白承认而充分显示出来（原先他们是无视于此的）[5]，同时也借着外在情势而表露无疑。换言之，和古来的小乘佛教徒相反，大乘学派参与了以克什米尔为起源点的梵文复兴运动，他们以古代的学术语文来书写经典，而巴利文经典仍为南方的佛教徒所有。佛教经典因此渐渐地完全划分开来，一如耆那教两个教派间的情形。不管就哪一方面而言，教派间的对立很快就超越当初因戒律上的缘故而全面开展。

    身为大乘佛教徒而在正统派大本营锡兰逗留了两年的法显，在其游记上所描绘的景象（400年左右）[6]，相对而言还算是平和的。教理远播到中亚。那儿的君王[7]，如阿育王的诏敕所示，每5年召开一次集会。在那竭（Nagarahāra）[8]，国王每日都做早课。在呾叉始罗（Taksha?ilā）[9]亦然。100年后的记载则显示出[10]，旁遮普（Pandjab）地区的君主，部分而言，直到6世纪，仍过着严格的素食生活，并且不动用死刑。根据法显所记，秣菟罗（Mathurā）一地的情形如下：国王的官吏有固定的收入，人民不被固着于土地上，税赋低，通行于印度家产制帝国的人头簿与课税簿并不存在，一切生物都得怜惜，不食肉类，不许饲养猪也不得买卖牛，禁饮酒、葱蒜之类，只有（不净的）羌达拉种姓才准食用，同样的也没有死刑[11]。

    阿育王的帝国虽然早已灭亡，但相对的和平主义小王国仍支配着北印度。在Oudiana（位于克什米尔与喀布尔之间），小乘学派仍占优势，在卡娜齐（Kanauji）[12]亦然。在已成为废墟的阿育王首都华氏城（亦称Patna），两派僧院同时并存，在Farakhabad则两派共居一处而相安无事[13]。在秣菟罗地区（当地的政治情况亦在报道之列），大乘学派占有支配地位，但并非绝对。华氏城地方上的诸王则有信仰佛教的婆罗门做他们的导师（Guru）[14]。宋云[15]甚且说道，乾陀罗（Gandhāra）有个征服者君主自己并不敬仰佛陀，但人民却是“属于婆罗门种姓”，极为尊崇佛陀的正法[16]。佛教依然是贵族知识分子的教义。

    所有这些朝圣僧，连同两百多年后到印度朝圣的玄奘也如出一辙，只对君王及其宫廷官吏的行止感兴趣。不过，到了玄奘时代（628年以降），许多方面都有了明显的改变。首先是大乘学派与小乘正统派的对立。有个小乘派的论师因诽谤大乘而罹患重病[17]。实际上，一般而言只有大乘被加以讨论，而玄奘也认为没有必要前往锡兰。此外，婆罗门特有的要素不断地渗透到愈来愈居支配地位的大乘教义里。玄奘称印度为“婆罗门国”。梵天及因陀罗的雕像和佛陀的立像并陈于恒河河谷的神殿里[18]。吠陀虽被列为“次要的”（亦即俗人的）书籍[19]，但确实被阅读。憍萨罗（Ko?alā）国王敬拜佛陀之余，在婆罗门神殿里亦崇拜印度教诸神[20]。尽管有些君主每年都召开佛教僧徒大会（例如戒日王）[21]，但显然不是个通例。我们所得到的印象是，学派的对立益加尖锐化，小乘在北印度受到压抑，但一般而言，佛教也逐渐没落。

    古来的戒律差异，对于大乘与小乘之间的对立尖锐化，已不再是个决定性的因素。

    在小乘方面，严守戒律者自古以来禁止拥有钱财的诫命，也运用了和圣方济派相同的手法来规避。俗众代表僧侣接受金钱，并代为管理，连锡兰的古代正统派教会本身，最后都以奉献金的经营为主流。僧院领主制（Klostergrundherrschaft）与僧侣永久性的————而不是如原先仅限于雨季的————僧院居住制（Klosterseβhaftigkeit）比比皆是，有时遍布于极大范围（这点我们稍后会再提及），甚至作为严守戒律者之大本营的锡兰亦是如此。

    在大乘方面，另外一种（宗教的）对立与适应的必要，使得古老的救世论有了更加广泛的开展。首先是俗人的宗教利害，基于布教的理由而不得不加以考虑。俗人并不冀求涅槃，也无法满足于一个像佛陀那样光止于自我救赎的模范型先知。他们所希求的无非是今生今世的救苦救难者（Nothelfern）和来生彼世的极乐世界。因此，大乘采取这样一个步骤，通常被形容为：以菩萨（Bodhisattva［救赎者］）的理念来取代缘觉（Pratyeka-Buddha，又称辟支佛）[22]与阿罗汉（自我救赎）的理念。小乘学派则将其皈依者划分为声闻（?rāvaka［平信徒］）[23]、缘觉（自我救赎者）与阿罗汉（得救赎者）等宗教身份，而菩萨则成为大乘宗派所独有且共通的理念。其前提条件则在于救赎理论的内在转化。

    在早期，如我们所见的，佛教内部所发生的是“长老派”（上座部，教团传统的卡理斯玛担纲者）与“大众部”（思辨练达的思想家，亦即知识分子）之间的争执。其中，从戒律与实践伦理的问题，进而延伸到思辨的问题，诸如“有情”（sattva）的问题、救赎状态之“本质”的问题，因而首要的是救赎者之位格（Person）的问题。古老的学派坚持佛陀的人格性（Menschlichkeit）。大乘的论师则发展出“三身”（trayah kāyāh）论，亦即关于佛陀之超自然存在的教义。佛陀有三种身态，一为应身（nirmāna kāya），亦即出现于地上的“变化身”；二为报身（sambhoga kāya），类似“圣灵”、浸透万有的灵气身，以形成教团；三为法身（dharma kāya），稍后再叙述。

    以此，印度教典型的神格化过程首先发生在佛陀身上，并且与印度教的化身神化说（Inkarnationsapotheose）相结合：佛陀乃是（非人格性的）神恩之化身，通过一连串的再生而不断现身于地上，因而，一个永远不变的本初佛（ādibuddha）被认为是真实存在的。从这一点出发，距离以下这样一个菩萨的典型也就不远了，亦即获得完全救赎，因而被神格化的圣者。此一圣者能以多样的范型出现，并且还可能随时再现，此即古代印度所谓的苦行与冥思的“自我神格化”（Selbstvergottung），于是活生生的救世主就此进入到信仰当中。然而，成为信仰对象的是菩萨。

    在形式上，菩萨起先是借着再生理论和承自印度教哲学的世界时阶理论（Weltepochentheorie）而与佛陀相联结。世界是永恒的，但是（如我们先前所说的）是由不断且不尽的一个个新的世纪所构成的。每一个世纪都有一个佛陀，所以整体而言有无尽数的佛陀。出现在此一世纪的历史人物瞿昙佛陀（Gautama Buddha），在进入涅槃前曾历经了550次的再生。在倒数第二次的再生时，为求最终成佛的圣者阿罗汉已达菩萨（Bodhisattva,“其本质为sattva,开悟为bohdi”）阶段，居停于兜率天（Tusita），在那儿，未来佛的弥勒（Maitreya）作为菩萨而居住着。历史上的瞿昙佛陀即自兜率天而降，奇迹地化身于其母摩耶夫人（Maya）的肉体中，来做他最后的地上之旅，为的是在进入涅槃前将其教义传授给人。显然，随着他的“入灭”（Verwehen），关怀的重点必然转移到未来的救世主上，亦即菩萨。同样清楚的，在兜率天和多数的佛与菩萨这样一个单一且合理的图式里，本身即为万神殿的形成、再生神话和各式各样的奇迹之统合带来良好的契机。此处，我们无须在意其风云壮丽的虚构神话，倒是要侧重其伦理——救世论的层面。如先前所说的，依照正见，菩萨是个已修成“正果”的圣者，在下一次的再生里将成为佛并达涅槃之境。情形若非如此，而是他一直只停留在菩萨的状态，那么，这被认为是一种恩宠的行为，借此他得以成为信徒的救苦救难者。于是，菩萨成为大乘教徒之圣者崇拜的独特对象，而此一转变有多么符合俗人之救赎利害是再明白不过的了。

    积极的善（pāramitā［波罗蜜、彼岸］）[24]与恩宠（prasāda［信仰、信乐］）为菩萨的属性。他不止是为了本身的自我救赎，而同时也是、并且特别是为了众生的救赎而存在。用大乘佛教的术语来说，佛陀不只是个独觉，而且还是个正等觉者（sammā-sambuddha）[25]。他决意不单独寻求自我救赎而逃离这个苦难的世界，只要还有人在那儿受苦。让他不这么做的是义务（upāya,用原本特色独具的专用术语来说：“方便”）[26]。从大乘学派内部形成的思辨性三位一体的教义，让这点易于成立。换言之，菩萨唯以其最初的存在形态————变化身————进入涅槃。佛教与基督教的三位一体说之间的差异是颇具特征性的：佛陀为人身，如同基督教三位一体说当中的第二位（基督），为的是拯救众生。但是，他并不是经由受苦来拯救他们，而是借着平白的事实：他现下也是无常的，眼前唯有涅槃这个目标。并且，他是以模范型先知的姿态来拯救他们，而不是代罪（众生之罪）的牺牲者。因为，不是罪，而是无常，方为恶。

    以上这些实例显示出大乘教派在发展的调适过程中的第三个方向。亦即，除了要顺应现世里的经济存在条件、顺应俗人对救难圣人的需求之外，还要顺应饱受婆罗门教育的知识阶层在神学上与思辨上的要求。对于有关事象的所有思辨（以其无益于救赎）一概加以拒斥，如同佛陀首尾一贯所行的，如今已无法再坚持下去。一整套的宗教哲学文献遂产生出来，慢慢地又再度只运用文言（“梵文”），大学、论争与宗教问难纷纷出现，最重要的是造就出一套极为繁复的形而上学，在其中，印度古典哲学里所有的古老论争又再度复活。然而，也因此，存在于有学识的神学家、哲学家，与被评价为反秘义伙伴的无学识者之间的不和，即相当婆罗门式地被引进佛教里。并非个人的灵知，而是训练有素的经典知识，又再度成为教团里的主导势力。一如中国的士人阶层之评论印度只不过是个“婆罗门之国”，玄奘时代的印度大乘学者则认为中国是个蛮人（Mleccha）之境————此即佛陀为何化身降临于印度文化领地内，而不在中国或其他地方。对此，玄奘提出别具一格的反证：在中国，耆宿与贤达也是一流的，包括天文学在内的学问发达得很，而且音乐的魅力更是众所周知[27]。

    这样的概念完全是为了婆罗门的————或者也可说是亚洲的，甚或是古典的————知识分子神学而量身打造。古代婆罗门的概念和特别是当时的吠檀多派的概念————尤其是吠檀多派的中心概念“māyā”（宇宙幻象[28]）————成为大乘佛教的基础，只不过重新做了解释。毫不意外的是，大乘佛教在与婆罗门哲学和救世论的古代中枢地区直接交壤的北印度渐次发展起来，而小乘的正统教义在几经波折之后最终在南方，亦即锡兰、缅甸、暹罗等传布地区坚守阵营，这好比罗马与西方总是在所有的宗教会议上扮演对抗希腊化思想入侵古代基督教会之堡垒的角色，而与希腊哲学直接接壤的东方则开放教义上的思辨一样。

    数论派的痕迹或许可以在大乘理论中关于阿赖耶识的部分找到，亦即严密地与一切非精神性的东西相对立的灵魂。在此，我们碰到和原始佛教根本对反的东西。因为，对“灵魂”概念的拒斥，正是原始佛教最本质上的特性。不过，原始佛教的此一观点毫无疑问很快就被放弃了。正如佛教的“轮回”观之成为婆罗门的概念，并且不再是古老的纯粹教义那样，神圣潜能的概念亦是如此。神圣潜能（如其在吠檀多派里的情形），是一种万有灵（Allseele），是世界————“流出论”中的世界————之极端的精神化，紧密贴合于宇宙幻象的教义（māyā-Lehre）。此种教义有时也可以如此清楚地浮现出来，亦即一切的一切不过是主观的假象，至上之知可以解开它来。最后，如今又再度开始的伦理的有机相对化，让人想起《薄伽梵歌》。

    菩萨，如同克里什那（Krishna），一再地重新显现于地上，并且与“三身”论相对应，可以完全按照世界当时的伦理需求而以任何形态、任何职业的方式现身（一切以实际需要而定）。他可以现身为人，也可以现身为动物————为了拯救坠入动物界中的灵魂。如果是化身为人，那么可以在仪式方面令人满意的任何职业里出现。因此，他也（特别是）作为一名战士出现。只不过，按其本性，他只会参加“正义的”、正当的战争，并且义无反顾。实际上此一理论正是最大幅度地适应于“俗世”的需求。

    理论上，此种适应已经预设了某种超俗世的、神的存在的导入，并且，也正如我们所见到的，在佛陀本身的神格化之际，此种情形已然发生。只是，佛陀已入涅槃而永远地自世上消失，所以不可能自身或至少单独现示为最高的世界神格。何况，按照那基于圣典而一旦被确立的教义的出发点，世界神也根本不可能是像毗湿奴或湿婆那样的人格神。神的绝对不灭性与超自然性，是借其极为非人格的属性Bhūta-tathatā（“真如”）而臻于至境[29]，同时也借着?ūnya（“空”、“非实在”）————以之为特殊神圣————与bhava（“有”、“实在”）的对置来完成。这和西方的神秘主义及《奥义书》尝试用来描绘神性之拥有的方式，如出一辙。以此，那终究无法言喻的神性，自然就显露出某种与原始佛教的“三宝”（按：佛、法、僧）————其中以“法”为神圣潜能[30]————相对应的倾向。亦即带有中国的“道”之特质的倾向，换言之，将此种神性变成世界的秩序及世界的实在根基，将永恒的规范与永恒的存在合而为一。在尖锐的二元论之彼岸，亦即永恒的存在与（在永恒的、业的规范的机制下）现象界之绝对的无常，此二者之外，“绝对”（Absolute）必然会被发现。值此，业（Karma）的不可侵犯性，这一点正是印度教的形而上学得以掌握“绝对”的唯一把柄。不过，在此，神秘的体验所意味的，和其他各处一样，并不是“规范”，而是相反的：一种在自身里可以感觉到的“存在”。由于此种在理性上无法架桥相通且完全无可避免的对立，大乘佛教的至高神格“法身”自然是超越任何“言语”之外的，不只如此，与法身的关系本身也含带有理性上异端的属性。“慈悲”（karunā），亦即至高的爱，与“开悟”（bodhi），亦即至高的灵知，两相结合于圣者与神性的关系里，此种情形只能从神秘忘我的心理学特质来加以说明。

    如果说“涅槃”————至此已退居到派生的、第二义的地位的一种状态————是同时兼具消极面与积极面的，亦即一切欲望的断灭与普遍的爱，那么，无明（avidyā）在此亦如往昔，是无知，是诸恶的根源。这可以借此一救世论之强烈的主智主义根源来得到解释。大乘于是又再度只是给予灵知者[31]的一种终究是秘法的救赎教义，而不是给俗人的。佛陀的教说里，在实践上最最重要的那个原则————对于无解的问题（“无记”）的思索，是恶的，并且有害于救赎————，如今在一种独特的方式下被放弃了。此一原则的后续影响只不过是这样的：按照正统的大乘教义，终究最大的宇宙之谜，亦即诸恶之根源的“无明”（无知、愚钝或宇宙幻象）是怎么会到这世间来的呢，这个问题对于人类的知识而言，仍然是不可解的。正如另外一个问题也同样是不可解的，亦即为什么“真如”的特殊性质只对菩萨之究竟的、最高的、无法言传的灵知开示出来。

    然而，达成救赎的灵知本身即带有独特的二元论特质，亦即：实践性的爱的感情与控制性的思维的集中，此二者的联结。根据正统的大乘教义，此种灵知是借着不断的精神训练（exercitia spiritualia），经过十个阶段而次第上升。这十个阶段是：1. 温暖的爱，2. 心的纯化，3. 宇宙的洞察之明确，4. 向完成精进，5. 对如来之本质的冥思，6. 对世界之流出方式的冥思，7. 尽管入世行动但蕴生出脱俗性，“行向远方”————与我们所知的世尊（Bhāgavata）的内在态度相当近似，8. 完全平静地获得：作为一种已成为天性的、无意识的、且不费劲地练就的人格特质，9. 对于超越性的真实之完全的灵知，10. 入灭于“法云”之中，亦即全智全能[32]。

    在此，我们可以轻易认出灵知的要素与实践上的爱的无等差主义要素的交错。大乘学派的涅槃概念也同样带有这种交错的痕迹。除了以死而绝对没入于法身————这（以吠檀多派的方式）取代了完全的入灭————之外，如今区分出两种此世的涅槃：1. 有余涅槃（sopadhi?esa-nirvāna），亦即解脱爱欲苦恼，然而尚未自轮回当中解脱出来，因为缺乏主智主义的灵知————此乃佛教里一般而言特色独具的理性要素[33]；2. 无余涅槃（nirupadhi?esa-nirvāna），此即自物依止（upadhi-samni?rita［实体化］，按：执着）中解脱出来的涅槃，是一种借着完全的灵知而自轮回当中解放出来的即身解脱（vimukti）的此世的至福状态。但是，大乘学派的特色，即在于现世内的涅槃这个概念并未因此而完全道尽。情形毋宁是：在逃离现世的神秘主义之外，又有，3. 现世内的神秘主义，换言之，这正是在现世里，面对现世及其种种机制而加以漠视，从而确证自己的一种生活，并且发自内在地远离俗世与死亡，亦即如实地甘受生、死、再生、再死、生活与行动，及其一切的表象欢乐与表象苦恼，以其为存在的永恒形式，并且就这样坚持着漠视现世的救赎确证。

    在《薄伽梵歌》中，如我们先前所见的，呈现出一种内在于现世的现世冷漠，而佛教则将之作了个翻转：面对着有意识地与法身合一，以及借此而与一切（因慈悲的无等差主义之爱而被包摄的）众生合一的、超时间性的价值，当下表现出作为此种过程之绝对空无的智慧与感情。此一立场的痕迹可追溯到很久以前[34]，但是我们仍能了解，现今正是由它来代表“真正的”大乘观点[35]，因为它容许菩萨的理念以一种最近代的神秘主义思想来加以解释。

    无论如何，大约5世纪时，世亲（Vasubandhu）的“菩提心的觉醒”似乎已经译成中文[36]，并且也包含了对于菩萨理念的这种翻转而言，具有决定性的学说。“菩提心”（bodhicitta）[37]是潜藏于任何人心中的“知爱”的能力，此一能力一旦被唤醒，即唤醒誓愿（pranidhāna）。换言之，为了同胞的救赎，愿意通过自己之再生的整个过程，像如来（Tathāgata［救世者］）一般地活动的不退转意志。具有此种资质的菩萨，不但借此而达成自己的救赎，并且————这才是最重要的————也借此而累积起一座功德的宝库，使得他能从中施发恩宠。在此意义下，他也就能超然于业的因果报应的钢铁力量之外。

    以此，无学识的俗人阶层所需求于宗教，然而原始佛教却无法提供的————活生生的救赎者（如来与菩萨）和施与恩宠的可能性————都在理论上有了基础。所谓恩宠，不证自明的，首先是巫术的、此世的恩宠，然后才是关于再生和彼世命运的彼岸的恩宠。因为，正如同北印度的哲学学派的产物一般，大乘教义的唯心论形态亦于此处再现，但是在宗教生活的实践上，和其他各处一样，一般惯见的俗人观念还是明显地占了上风。

    1世纪时的龙树（Nāgārjuna）[38]，大乘教理的首位奠基者，确实已在其般若波罗蜜（［到达彼岸的智慧］）中，教示“空”为得救赎者的独特存在形态（sattva［有情、众生］）。对龙树而言，除了“中道”（madhyamā-pratipad）[39]————自我弃绝的一切手段（就中特别是为所有众生的布施与死的觉悟）的统合————之外，持续不断的冥思与智慧（），便是获得救赎的最高手段。然而，即使是他，也认为智者是具有巫术力量的人。这样的人物用咒语（dhāranī［真言、陀罗尼］）[40]和手印来降伏人类与精灵。400年之后，随着世亲的教示，民间的怛特罗（tantra）[41]巫术————达到忘我的三昧（samādhi）状态而获得神通力（siddhi［悉地］）[42]的方法————应世而出，与印度教的万神殿并立共存。以此，发展终告完成：世亲被视为最后的菩萨。

    一种理性的、现世内的生活态度，也不会建立在大乘这种高调哲学的、唯心论的、救世论的基础上。古来的俗人伦理的结集并没有超出于普通的美德、特别是印度教——佛教的仪式戒律的范围之外，就我们的目的而言，至少没有在此一一加以分析的必要。对于（因超人的奇迹行事而被赋予资格的）菩萨的崇拜顺服，还有巫术，是想当然耳的主流基调。举凡巫术疗法，驱邪的、巫术——同类疗法的恍惚忘我，偶像崇拜与圣徒崇拜，成群结队的神祇、天使与恶魔，通通进入到大乘佛教里来，尤其是天界、地狱和弥赛亚[43]。高高君临于第七天上的，是超脱于（对生之）“渴望”与“名色”（个别性）[44]之外的未来的救世主[45]：弥勒菩萨，佛教独特的弥赛亚信仰的担纲者[46]。同样的，地狱的恐怖也不远。最后，大乘学派有关救赎的部分阶段，也被转化成一种形式上的救赎历程：在阿罗汉本身之下就被区分成三个阶段，其中最高一阶被保证作为阿罗汉而再生于天界，其次是再死一次就再生为阿罗汉，最下一阶是只要再死七次就保证再生为阿罗汉[47]。

    大乘佛教首先通过形式的祈祷礼拜，最后则通过转经筒[48]的技术以及系在风中或唾贴在偶像上的护符，达到崇拜之机械化的绝对最高点，并且借此而将全世界转化成一所庞大的巫术性的魔术花园。即使如此，我们也不可忽略佛教————在亚洲也只有佛教，并且举凡佛教所到之处————将其特色，亦即对于一切被造物的真挚态度与人道主义的慈悲心，深植于一般人心理感情中的事实。在这一点上，佛教的作用与西方的托钵僧相类似。这些特色同时也正典型地表露于大乘宗教思想的德性之中。然而，这些绝不能说是恰相对立于小乘学派而为大乘佛教所固有的。

    刚好相反，在大乘里，产生出一种理性的、俗人的生活方法论的任何端倪都没有。和创造出这样一种理性的俗人宗教意识远相背离的，大乘佛教是将一种密教的、本质上是婆罗门式的、知识分子的神秘思想，和粗野的巫术、偶像崇拜和圣徒崇拜或俗人公式性的祈祷礼拜相结合起来[49]。小乘学派至少在某一点上，并没有离弃其来自高贵的俗人——救世论的源头，亦即，它发展出一种有系统的、僧院的俗人教育（尽管很快就堕入因袭）。良家子弟通常————或许是自阿育王加入僧团以来————会在严格的小乘佛教风行的地区进入寺院度过一段时间的比丘生活；这情形至今仍然如此，当然，在时间上现在往往只有四天，所以基本上不过是象征性的。但是，应俗人之需求而仿造国民学校的方式兴办的真正僧院学校，在小乘学派里可能是自阿育王以来即已存在的现象。在大乘佛教里，同样的现象，至少是作为有系统地维持下来的一种制度，只有日本的某些教派还保持住。我们很可以相信，阿育王对僧院生活的热诚，已将“国内布教”的这种趋向，深远地刻画在小乘学派身上。

    佛教原本的救赎教义本来就是高贵的知识分子的救... -->>
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