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第四章 布教
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，不过是仪式典礼的实际经营所必需之事[64]。以此，僧侣连同佛教一般的威望，在社会上极度地滑落，而这确实也是————除了政治上的理由之外————王政复古之际进行“排佛毁释”（1868）以及神道教作为国教之系统性复兴的一个原因。不过，关键性的因素自然是在于：相对于佛教，神道教一旦被视为“国家的”崇拜形式，那么天皇的正当性也就受到了保证。皇统之为太阳神后裔的事实，以及天皇之超人的禀赋，这是即使日本成为立宪国家后都不变的根本前提：至少真正的日本人是不会怀疑的，或者即使有所怀疑，无论如何也不许公然表明。
如我们已注意到的，儒教在贵族阶层里有许多的信徒，然而，儒教却无法如同其在中国那样扮演起正当化皇朝的角色。因为，对儒教而言，中国的皇帝不但是俗世的君王，同时也是（宗教上的）最高祭司长。在日本，儒教也不像在中国那样有个学院式地组织起来的阶层的支持：在中国，这是个通过科举制度，更重要的是通过国家官职的俸禄化，而在政治上与经济上牢牢组织起来的、利害关系一致的阶层。在日本，儒教不过是个别圈子里的一种学术嗜好。
另一方面，佛教在此亦欠缺它那种（和印度教诸宗派一样）见之于亚洲其他各处的、极为强大的支持，亦即作为巫术性救苦救难者的卡理斯玛导师。此种制度的发展，无疑是因为政治上的理由而受到日本政府————如同中国政府————的打压，一般而言，并未超出相对微弱的萌芽状态。因此，在日本，并没有像中国的士人或印度地区的宗派导师那样有一个享有巫术的——救世论的救赎者之威望的阶层存在。
以此，在外来威胁感的压力之下，军事上与行政技术上的革命推翻了封建的军事组织与官职组织。若纯就政治观点而言，此一革命是在绝佳状况下进行的，换言之，是在宗教的传统主义之白纸状态（tabula rasa）下进行，或者，至少没有遭遇到任何根植于巫术或救世论的、宗教的传统主义势力。此种势力，很可能对革命在经济的、生活样式的领域里所企图做到的事横生阻碍。
五、亚洲内陆：喇嘛教
从北印度向北方传播的佛教，产生出迥然相异于中南半岛及东亚布教地区的形态来。在其发祥地邻近的尼泊尔[65]地区，佛教确实也同样经历了典型的俸禄化洗礼，同时，还受到怛特罗派的巫术及其血祭的渗透。此外，它还必须与湿婆教徒的印度教宣传活动相互竞争，并且，也以北印度的大乘佛教的方式，和印度教的种姓体制相融合。
在当地居民的三个主要阶级当中，邦哈尔（Banhar［祭司］）和乌达斯（Udas［手工业者］）被视为正统派，其他的居民则为异端，因为他们是怛特罗派信徒。邦哈尔住在僧院里，但并不独身，俸禄是世袭的。他们当中的最高一级是称为Gubhaju的祭司，唯有通过考试而获得僧职授任者，才能晋升到这个位子。凡未得僧职授任者，则单纯只是个“比丘”，除了在特定的祭典上担任俗人的助祭者外，就是从事手工业的行当，特别是金匠。另外，还有总共七个古来一直是属于第一级职业的部门，诸如：银匠、木匠、铸工、铜匠、铁匠等（显然是古代的王室手工业者）。而获得授任僧职的僧侣则于四天作为导师的授任式之后，被豁免其誓约。乌达斯阶级下面划分为七个阶级，其中最高一级是商人，其余为手工业者。邦哈尔是不和乌达斯通婚或同桌共食的，并且也不从乌达斯阶级的手工业者手中接水。
下阶层的民众则视情况而定祈请佛教或婆罗门的教士来当他们的救苦救难圣人。佛陀和湿婆及毗湿奴被三位一体地结合在一起。同时，所有的印度教神祇皆被召请，古老的蛇神崇拜依然存在。中国朝圣僧的早期报告中记载着佛教在此地的后续发展，亦即：随着和种姓组织的接触以及俸禄化的过程，佛教的本质可谓丧失殆尽。越过尼泊尔来到中央亚细亚————极早即有商业关系存在的地方，尤其是西藏，情形又迥然不同。
和尼泊尔（的佛教）之缺乏组织形成尖锐对比的，在西藏，有个以喇嘛僧为宗教之担纲者的统一的阶级制存在，此即通常被视为另一种宗教体系的喇嘛教[66]。印度教的僧侣，当然还有佛教的游方僧，必然很早就以救苦救难者的姿态来到亚洲内陆和北亚：巫术——恍惚的驱邪者被巫术性地称呼为“萨满”（shaman），此乃梵文“沙门”（?rāmana,巴利文samana）之东土耳其斯坦的讹转。佛教在此地真正的布教，大约开始于7世纪，至8世纪时正式确立。也不例外的是，君王为了行政上的利益考量（引进文书技术）和驯服子民，而从邻近的印度地区（此处是邻近克什米尔的乌场国）迎请一位圣者来当导师[67]。这位布教师是个纯粹怛特罗派的（巫术的）大乘系统的代表者：炼金术、魔药以及其他大乘所见的经咒——魔术，似乎都随着他而进入西藏。在他之后的布教，已无须再面对先前那种各竞争宗派不断反击与攻诘的局面，并且，大乘佛教一时之间在东波斯和土耳其斯坦的一大部分地区也都获得优势，直到西方蒙古诸汗的伊斯兰教反动为止，这样的布教才再度被灭绝。然而，另一方面，“喇嘛教”的担纲者————西藏的神圣教会之建立，倒是要感谢蒙古的世界帝国。
“喇嘛”，意即“高人”、“圣者”，原先用来称呼僧院的院长（堪布），后来则是礼貌性地用来称呼所有被正式授予僧职的僧侣[68]。起初，佛教僧院的创设完全是按照一般的方法。但是，在西藏地区，由于较大的政治组织再度分裂————相应于其土地之牧草地的性格————成小部族领主制，所以某些僧院院长的权势地位借此增长起来；如同西方在大迁徙时代的主教一样，此地的僧院院长手中掌握了唯一的、以理性方式组织起来的权力。因此，僧院院长的教育，同时是宗教的，也是世俗的[69]。
僧院长久以来即纯粹为俸禄所在之处，“僧侣”娶妻生子，因而成为一世袭的种姓。在西藏，和印度一样，某些僧院里，尤其是喜马拉雅山最顶峰附近的萨迦寺（Sakya）里，院长的地位本身即是世袭性卡理斯玛的[70]。萨迦寺的喇嘛首先于12世纪时与成吉思汗的王朝建立起关系，并于13世纪成功地令蒙古皇帝————亦即中国的征服者————忽必烈改宗，且成为教会之世俗的保护者（cakravartirājan［转轮圣王］）。再次地，为蒙古人建立文书体系的需求，亦即政治行政上的利害考量，显然是关键所在。
除此，还有另一层考量：为了驯服难以统治的亚洲内陆人民。为此目的（并且也因为他们是文书技术的担纲者，故而对行政是不可或缺的），萨迦寺的喇嘛被赋予神权政治的权力。前此完全是以战斗和掠夺过活的蒙古部族的此种驯服，事实上是成功的，并且在世界史上有其重要的结果。因为，蒙古人之开始改宗喇嘛教的佛教，为草原民族前此不断东突西进的军事行动设定了一个目标，且使之和平化，并借此而永久地熄灭了所有“民族迁徙”————最后一次是帖木儿（Timur）于14世纪的进军————的古老根源[71]。随着十四世纪蒙古支配在中国的瓦解，西藏喇嘛的神权政治亦告衰微。汉民族所建立的明朝对于让唯一的一个僧院拥有全部的支配权一事颇有疑虑，而令许多卡理斯玛的喇嘛彼此彻底反目成仇。一个僧院间血腥敌对的时代就此揭开序幕，巫术性的大乘佛教的狂迷——忘我的（性力［Sakti］）那一面又再次凸显于台面上，一直到新的先知，亦为喇嘛教最高的圣者宗喀巴出现，开始进行大规模的教会改革运动为止[72]。宗喀巴在取得中国皇帝的谅解下，重建僧院的纪律，并且于宗教问答里支持萨迦寺的喇嘛。自此之后，以黄色的帽子为标记，因而通常被称为“黄教”的“德行派”（Dge-ālugs-pa）确立了最高权位。
就纪律方面而言，新的教说意味着独身制的树立和怛特罗派狂迷的巫术受到贬斥————禁止德行派的僧侣施行此种巫术。根据协定，此种巫术则听任戴着红色帽子的、古老教说之信奉者的一派施行————就像儒教之容忍道教一样，红帽派被容忍为层级较低的僧侣。此时，重点已从僧侣在冥思和祈祷文上的虔敬心转移到通过辩论而履行的说法与布教活动。为此，僧侣在僧院学校中即接受此种培养，从而成为僧院里学术研究之新觉醒的泉源。
然而，对于喇嘛教特色独具的僧院组织之层级制而言，重要的是：将普遍见于印度教，特别是见于大乘佛教的化身教义的某种特殊形式（以喇嘛教对此教义之见解的方式），和黄教具有一定声名的僧院的卡理斯玛相结合。此项要务完成于宗喀巴之后的世代，因为僧院院长的世袭性，必得由另一种指定继承者的方式来取代才行。
不过，这也只是普遍妥当的思考方式当中的一个特例。喇嘛教的化身教说的本质和意义本身是单纯的[73]。和所有原始佛教哲学极端对反的，此一教说的前提是：一位圣者的卡理斯玛资质，于再生之际，会更为增强地转化到另一个同样的担纲者身上。因此，这也不过是下面这种说法的最后归结：在有关佛陀之本质的大乘理论里，佛陀在其最后第二次的菩萨生涯之前的所有过去生涯，被认为是其神圣性不断上升而至最后（佛陀）生涯的前阶段罢了。我们先前提过，大乘佛教的救赎阶段说，在其中，神圣性的程度，一般而言，是由圣者在证得阿罗汉果之前还必须死几次的数目来决定。这不过是从佛陀转生的理论所得来的结果。如今，再首尾一贯地演绎下去就成为：任何一个在生前享有苦行者、咒术师、教师之声名与人望的喇嘛，在死后即再生为“活佛”[74]，并且为人们所探寻，而且可以找到那样一个小孩来加以养育。不过，原初的圣者的每一次继起的活佛转生，通常都会具有更高的神圣性威望。因此，另一方面，人们就要往前追溯，到底是谁的再生，亦即原初的卡理斯玛担纲者到底是谁：往往都是原始佛教时代的一个布教师、咒术师或智者。任何一位活佛也都因为巫术性卡理斯玛而成为救苦救难者。一个僧院若有个著名的活佛住在围墙里，或者甚至能够集合到更多的活佛，那么便能确保巨额的收入。因此，喇嘛总是四出寻狩以便发现新的活佛。此种神圣性的理论，如今也成为喇嘛教的层级制的基础。
具有高度卡理斯玛资质的僧院院长是伟大菩萨的化身，他在其前任化身担纲者死后的七七四十九天重新转生为一个小孩。因此，要发现他就必然有赖于一定的神谕和征兆————类似于寻找阿庇斯圣牛的方式[75]。此种最高的两大化身，一是现今最大的喇嘛僧院，拉萨的布达拉宫的首长，亦即噶巴仁波切（Rgyal-ba-rim-po-che）[76]，另一个则是一般被称为札什伦布寺（Bkra-?is Ihun-po）的僧院之院长班禅仁波切（Pan-chen-rin-po-che），有时亦依其僧院之名而被称为“札什喇嘛”（Bkra-?is-Lama,即班禅喇嘛）[77]。前者于16世纪喇嘛教在蒙古重新建立之际被蒙古汗授予尊号，因而多半被称为“达赖喇嘛”（Dalai-lama）。达赖喇嘛被视为莲华手菩萨莲（Padma-pāni）的化身，亦即佛陀本人的化身，而班禅喇嘛则被视为阿弥陀佛的化身[78]。
理论上，纪律方面是掌握在达赖喇嘛手中的，而宗教生活的模范性指导方面，则多掌握在札什喇嘛手中：因为相应于阿弥陀佛的独特意义，札什喇嘛成为热情的、神秘的信仰礼拜的对象。就政治而言，达赖喇嘛这方面的意义要重大得多，然而，预言指出，在达赖喇嘛的权力地位没落之后，札什喇嘛将会再兴喇嘛教。
达赖喇嘛的化身被带到僧院后，将受到7年的僧侣训练，然后再于严格的苦行生活里被授予学问教育，直到成年。面对喇嘛的神圣位格————主要是达赖喇嘛，不过也包括其他以同样方式化身的、最高的、喇嘛教的卡理斯玛担纲者，中国政府要求以下这些必要的政治保证，亦即：1. 尽管彼此间的价值并不相等，但相互间确实是竞争的那些化身————尤其是达赖喇嘛与札什喇嘛的化身————必须要维持多数；2. 一定数额的最高位喇嘛要常驻于北京（现在是一人）；3. 除了达赖喇嘛治下的化身（活佛）的圣职层级制之外，世俗行政则由北京派遣宫宰（按：驻藏大臣）来领导；4. 某些特定高位的化身有义务在北京宫廷里逗留，并且，所有的化身都必须从北京政府那儿得到认可状[79]。
蒙古人于16世纪重新改宗和建立喇嘛教的组织后，那儿即住着许多作为达赖喇嘛之代表的伟大圣者的化身，其中最重要的人物就是如今在库伦（Urga）的麦达理呼图克图（Maidari Hutuktu）[80]。尽管在蒙古维持统治权极为困难，但自从准噶尔部被中国平定后，中国政府即对于此一圣职层级制的化身喇嘛有如下的规定，亦即：只许在西藏找寻活佛的化身，蒙古本地则不行。据此，喇嘛之最终的等级划分，相应于蒙古贵族的等级制，也同样发生于蒙古汗王重新改宗之际。
喇嘛僧院[81]————通常拥有200——1500个喇嘛僧，最大的僧院则不止此数————的僧员补充，大体上（和中国的许多佛教寺院一样）是靠一般人将小孩献给僧院，部分则是僧院将他们买进来。在西藏，营生余地的固有限制，造成了入住于僧院的充沛需求[82]。由于喇嘛僧院拥有高度权势，所以有产阶级之涌入僧院者亦不在少数，而由此阶层出身的僧侣也往往带来他们世袭的个人财产。在喇嘛当中存在着一种强烈的金权政治的组织，这是不证自明的，然而，似乎在喇嘛僧院里发展得特别彻底[83]：无产的僧侣为有产的僧侣劳动并服侍他们，此外则从事编织竹篮和类似的工作、收集马粪作肥料、从事买卖等[84]。只有正统派的黄帽教会要求童贞的义务，不过也同样容许吃肉和喝酒。
即使是较小的僧院，至今仍维持着授课的活动，主要分成四个学部：1. 神学部，也是最重要的学部，同时亦拥有僧院的领导地位[85]，因为圣职是由此一学部来颁授；2. 医学部，附属僧院的医师及其经验性的草药学；3. 礼仪学部（Tsing Ko），古来的古典学，此处，本质上是传授死者祭仪规则的知识[86]；4. 密学部（Tsu pa），为了萨满的目的而训练怛特罗派的苦行[87]。在课程中，和一切印度式教育的古老性格完全相应，付有赏金的辩论（为的是每月的俸禄）至今仍扮演着要角[88]。
学生（sdom-pa）基于圣职授任式而从学僧（ge-tsul）晋升为正式僧侣（dge-slon），然后再依阶段（总共五个阶段）而上升到堪布的地位————在古老的学识阶级制里，此乃下级圣职者的最高地位，作为僧院院长，握有惩戒权（生杀予夺的大权）。上级圣职者的位阶，自呼毕尔汗起（经过呼图克图，最后为达赖和班禅喇嘛），不能通过圣职授任的方式，而只能经由再生才可获得。作为对抗伊斯兰教的信仰战士，这些僧侣莫不奋勇善战，并且至今————和俗人相反————仍是武装的。此外，喇嘛僧耗费在共同礼拜上的时间，比起其他任何地方的佛教僧院来都要多得多。
对我们的文本而言，去描绘出喇嘛教的万神殿，不啻是浪费笔墨[89]。那只不过是大乘的万神殿的一种变文：大大地添加了非佛教的、吠陀的、印度教的（特别是湿婆派的）和西藏地方性的神祇与鬼灵。其中，特别是加入了古印度民间的女性（性力［Sakti］）神格，正如（我们下面将简短谈到的）巫术的怛特罗派所做的那样：在此，连佛陀都被安排了配偶女神————部分而言，和后期印度教里毗湿奴也有了配偶女神一样。整个佛教宗教意识里所具有的那种修道僧的主智主义性格，在此，也还是相当缓和了怛特罗派狂迷——忘我的、特别是性爱狂迷的特色。反之，实际的宗教信仰，尤其是俗人的宗教信仰，纯粹是圣徒崇拜，尤其是对喇嘛本身的崇拜[90]，巫术性的神疗术和占卜术对于俗人的生活样式没有一丁点伦理理性化的影响。除了为僧院提供赋役和贡租之外，俗人的重要性也只仅于朝圣者和布施的施主。
既然喇嘛教的最高救赎之道仍是讲究方法与规制的冥思，喇嘛本身的救赎追求因此也带有佛教和印度教的特色。实际上，那几乎纯粹是仪式主义的，尤其是变成怛特罗和曼陀罗主义，并且，借着转经筒、祈祷幡、念珠和类似的手段所形成的祈祷形式崇拜的机械化，最初是在喇嘛教里获得其最为首尾一贯的发展。
伦理性的僧院纪律在各时期的状态，最根本而言，是取决于政治关系的秩序，并且多半是微不足道的[91]。类似拉萨山巅的布达拉宫的建筑、二流僧院里存在着（如今已衰微）的学问、数量一直相当庞大的宗教文献，以及部分而言第一流的艺术作品之与日俱增的累积，这一切都呈现在纯粹游牧民族所居住的牧草地和沙漠高地里，亦即海拔高达5000英尺、一年里有8个月冰封的土地上。无论如何，这都是个令人印象深刻的成就，并且也只有在严格的层级制组织之下的喇嘛教的僧院佛教，对俗人行使其无限权力的情况下，方有可能毕竟其功。换言之，一方面是中国古代的军事性赋役组织，另一方面是拥有服徭役、缴租税并且捐献布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧组织，使得文化在此处生长出来。此一领域，若就资本主义的利益追求观点而言，部分是广阔无垠的牧草，部分则只是沙漠，总之，怎么说都不是产生大规模建筑和艺术作品的适当场所。因此，随着上述那种组织的崩坏，此地恐怕还是难以逃脱再度地永远为亘古沙尘所覆盖的命运。
* * *
[1]很遗憾的，关于锡兰的基本著作（Tennant所著，1860年，第五版）我无法采用到。在Kern的佛教史里，可以找到关于僧院史的记述。关于僧院的组织，刊载于Bowles Daly的官方报告里（Final Report on the Buddhist Temporalities Ordinance, 1894）。此外，Spence Hardy的著作（Eastern Monachism）亦是基本文献。
[2]韦伯原文作Malinda，此处我们按相关的佛教史资料改正为Mahinda。又有按梵文拼音为Mahendra者，旧译“摩哂陀”。
[3]遗憾的是我一时无法拿到Gregory的翻译。
[4]特别是Mahāvamsa。
相传为5世纪末大名（Mahānāma）所编纂的《锡兰史书》，又作《岛王统史》。以佛教为中心记述锡兰之历史，与《岛史》（Dipāvansa）同为现存之王统编年史诗，以巴利文写成，唯其叙述较《岛史》严谨。凡三十七章，载录始自锡兰上古，迄摩诃斯那王（Mahāsena，334——362）之世，可视为锡兰正统保守佛教之大寺派（Mahāvihāra）所传之佛教史。全书之叙述虽未必皆为正确，然以锡兰古代文献之缺乏，此书仍为极珍贵之史料。全书有日译本，收于《南传大藏经》第六十册。————译注
[5]如同西藏，同类疗法和驱邪祓魔的咒念技术，在锡兰也被有系统地传授。
[6]关于这两个碑文，参见Furneau, Le Siam ancien（Annales du Musée Guimet, 27）, pp. 129, 187。
[7]Furneau, Le Siam ancien, p. 233（此为13世纪的碑文，后面还要谈到）.
[8]Furneau, Le Siam ancien, p. 141.
[9]Furneau, Le Siam ancien, p. 144（15世纪），提及一名mahasangharaya（集会的长老）；Furneau, Le Siam ancien, p. 153（16世纪），提及正确的三宝，亦即“佛、法、僧”。
[10]Furneau, Le Siam ancien, p. 171. 这块碑文是紧接着13世纪那块记载着引用书写技术和正式采用佛教的碑文（p. 233）。
应当是素可泰（Sukho-thai,1257——1436）王朝的立泰王（Thammaraja Luthai,1347——1370）。根据史书所言，此一国王通内外典，著有《三界论》，并兴建不少佛教寺院与佛像。————译注
[11]冠有神圣尊号（Shri）的另一个国王（Furneau, Le Siam ancien, p. 214）则希望再生为菩萨，以作为其功绩的果报。如果不能如此，那么就再生为虔诚且完美的人，并且免于肉体的病痛。
[12]见13世纪末叶的Rama-Komheng王的大型碑文（Furneau, Le Siam ancien, pp. 133f. , p. 85, p. 109）。
[13]Furneau, Le Siam ancien, p. 78.
[14]Furneau, Le Siam ancien, p. 106.
[15]见此一碑文的开头处。关于国王的征服，则见碑文末尾。
[16]Furneau, Le Siam ancien, p. 32.
Kabinett一词，在英国大概要到17世纪左右才用来指独立于原有之中央各部门而直属于君主的顾问团。在此含意下的Kabinett所执行的判决称为“王室裁判”，乃是一种“谕旨判决”。————译注
[17]Furneau, Le Siam ancien, p. 26. 碑文里说，人应该直接亲近国王，而不是亲近贵族。
[18]Furneau, Le Siam ancien, p. 57.
[19]参见Aymonier所刊出的碑文（15至17世纪）：Aymonier, Journal Asiatique, 9（Ser. 14, 1899, pp. 493ff. , esp. Ser. 15, 1900, pp. 146ff.）。
[20]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 16f.
[21]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 164.
[22]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 153.
[23]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 154.
[24]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 170.
[25]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 150.
[26]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 150.
[27]将大乘佛教视为向东亚布教的唯一担纲者是相当不正确的。中国熟习佛教圣典的方法，起先是通过说一切有部————以古代（小乘的）毗婆沙师（Vaibhāsā）的教义为基础的一个教派————的经典。部分利用海路而来的、较早期的朝圣僧侣，并不太区分小乘与大乘。虽然如此，随着北印度的渐次大乘佛教化，以及因此之故，后来只从那儿横越陆地而将以梵文书写的大乘经典传入中国的这种情况，正说明了一般的见解。中国也正是在这期间里转变成一个纯粹的大陆国家。另一方面，小乘学派在中南半岛的优势，也不是一开始就是如此的。相反的，大乘的布教在此多半是比较古老的，直到后来信仰复兴运动时，才给了中南半岛那样的契机————与古代正统教会的传统和邻近的锡兰教会的传统相结合起来。
毗婆沙，“注释”之意。注释经书者，称为优婆提舍；以律、论之注释为主者，称为毗婆沙。————译注
[28]古印度犍陀罗国王，为贵霜王朝第三代君主，其年代虽被认定为印度政治、文化史上之关键时代，然而学界却一直无法确定，目前学者多半认为是在1世纪后半叶，不过，也有主张2世纪的说法。迦腻色迦曾建立一个大帝国，支配今日印度北部、巴基斯坦一带，推广佛教甚力，在佛教史上与阿育王并称为护持佛法最重要的两个君主。韦伯此处虽将大乘佛教的传布归功于他，不过，他与大乘佛教的关系，至今仍不十分清楚，虽然当时的贵霜王朝的确是大乘佛教的主要基地。————译注
[29]例如京都的天皇的宫廷就是纯正神道教的。江户的纯世俗的将军不可能取得像阿育王那样的“转轮王”的地位，因为他明白承认天皇有较高的社会权位。
[30]菩提达摩为南天竺香至国（波斯国）王子，从般若多学道。5世纪初泛海至中国，见梁武帝，话不投机，遂渡江至北魏，止于嵩山少林寺，后为禅宗奉为始祖。不过，关于此人之事迹，颇富传奇，有些我们亦难分辨其真伪。————译注
[31]845年（会昌五年），唐武宗下令禁毁佛教，史称“会昌法难”。————译注
[32]这些讨论与主张，主要是Edikins从宋史当中编采而来。儒教的史家极为洞彻周密地记述他们之容忍佛教徒为可鄙的、卑怯无力的、畏惧面对死亡的人。这在清朝皇帝康熙所修的《明史》里亦随处可见。
[33]南朝一直没有大规模禁毁佛教的政策，刘宋时亦然，此处不知所指何事。不过，435年时，政府的确曾下令，造寺、铸像须取得官方许可，违者没收，然而这也谈不上“破坏佛像”。北魏太武帝的灭佛当然是很有名的，不过，时间是在446年。————译注
[34]唐玄宗开元元年（713），敕令淘汰僧尼伪滥者，还俗达1.2万人。历代类此之事甚多，即使信仰佛教的君主亦如此，主要是为了经济的考量。————译注
[35]指五代时周世宗的灭佛。————译注
[36]康熙五十年（1711）下令，调查居住各寺庙僧道之来历，禁止创建增修寺庙。不过，没听说拒斥佛教教理为非古典的谕旨。————译注
[37]另参见R. F. Johnston, Buddhist China, London, 1913。
[38]即五尊佛。又作五智、五智如来等，有金刚界与胎藏界之别。1. 金刚界五佛：毗卢遮那（Vairocana）、阿閦（Aksobhya）、宝生（Ratna-sambhava）、阿弥陀（Amitābha）、不空成就（Amogha-siddhi）。2. 胎藏界五佛：大日、宝幢、开敷华王、无量寿、天鼓雷音。————译注
[39]譬如朝圣僧法显（约400）于海难时就已向观音呼救。
详见《佛国记》。————译注
[40]华严宗又称贤首宗、法界宗，为中国十三宗之一，以唐代杜顺禅师为初祖（557——640），《华严经》为主要经典。法相宗又作慈恩宗、瑜伽宗、唯识宗，为中国十三宗之一。所谓“八个阶段”指：1. 万法唯识，2. 五位百法，3. 种子现行，4. 阿赖耶缘起，5. 四分，即（1）相分、（2）见分、（3）自证分、（4）证自证分，6. 三类境，即（1）性境、（2）独影境、（3）带质境，7. 三性，即（1）遍计所执、（2）依他起、（3）圆成实，8. 五性各别，即一切有情本具（1）声闻、（2）独觉、（3）菩萨、（4）不定、（5）无性等五种种性。————译注
[41]见Kern的翻译：Saint Book of the East, ⅩⅪ（The Lotus of the True Law）。
[42]绕着一张供有礼拜对象的桌子，依讯号而加速步行，有时一旁亦有警策侍候。
[43]个人意见支持Hackmann前引书（p. 23）的说法，反对de Groot前引书（p. 227）的见解。
[44]关于韩国，除了一般通行的文献外，另见Chaillé-Long-Bey的《旅游记闻》（Annales du Musée Guimet, 26）。
[45]既精通日文又有独自见解的两位德国作者，写出了关于日本的精神文化和物质文化之发展的极可靠的著作：在精神文化方面是K. Florenz，物质文化方面则属K. Rathgen。Nachod那本有用的书是根据翻译所写出的，主要是古代的《古事记》（由Chamberlai英译）和《日本书纪》（由Florenz德译），这两本书对于日本的文化史而言是基本读物，但对我们此处的独特目的而言就不是那么紧要。若干个别的引用会在后文里注明出处。在法律材料方面，Otto Rudorff在Mitteil. der D. Ges. f. Naturund Volkerkunde Ostasiens, Band V（1889）的附录中刊载了极为有名的德川幕府的法令。
[46]Florenz在“Kultur der Gegenwart”一文中有非常优美的描述。另外，很值得一读的（也是基于实地观察的缘故），是Hackmann关于宗教史的通俗作品（Volksbüchern, Ⅲ. Reihe, 7. Heft）。
[47]除了在本文里提及的关键性客观事实之外，对于下判断而言具有决定性作用的碑文资料，我却无法弄到译文。同样遗憾的是，我手边也没有研究价值显然极高的Asiatic Society of Japan的会报。
[48]参见M. Courant那本不错的综论性著作Les Clans japonais sous les Tokugava，收于Annales du Musée Guimet（Bibliothèque de Vulgarisation, T. ⅩⅤ, 1904）。
[49]事实上，除了土地采邑（封土）之外，也有单一的租金俸禄存在。后者不是基于某个地区的收入（知行地），就是基于支配者的仓库（俵物）。
[50]这样的情形在德川的支配下也很明显地呈现出来，亦即有某些特定的家族要求可变更的高等官职（家老职）。同样的，在武士团里，上级武士所被赋予的指挥权，亦视其年贡米的高低而定。唯有出身于武士家庭者才能进一步被授予流血禁制权（Blutbann）。
[51]特别是将军要求在大名底下出任重臣者（家老）直接向他负责。不过，另一方面，从下级封臣对于最高封建领主并没有直接关系存在这点而言，倒显示出采邑层级制的私人性格。
[52]“坐食者”一词来自Rente，其意为所有定期收入的总称，不管是地租、股票利息、资本利息或其他任何收入。不过如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入，不得称为Rente。所谓“坐食者”（Rentner），即指依靠此种收入生活的人，因此接近“不劳而获者”之意。————译注
[53]eleusinische Mysterien（Elysian mysteries）是希腊的极乐天堂信仰中所举行的秘密仪式。
eleusinische Mysterien为谷神祭典，在雅典西北方的Eleusis市为了祭五谷之神Demeter而举行的神秘仪式。Eleusis市有Demeter最大的神殿，祭典即在此举行。我们所知关于仪式的部分过程如下：春季在雅典附近举行准备，所有想要成为信徒的人先自行到Eleusis市的河中洁净；到了9月，这些信徒即沿着通往Eleusis市的圣路走14英里的朝圣旅程，行列前面举着地下神Iacchus的肖像。朝圣者到了Eleusis市后，即将神像置于神殿中，第一日即在神圣的歌舞中结束。更大的神秘仪式要再持续四天，参加的人要饮用一种谷粉与水的混合物，并进圣饼。然而除此之外，我们即一无所知，因为祭典只限信奉者参加，凡是泄露秘密者一律处死，所以信徒都守口如瓶。推测大概是一种混杂了再生与复活，以及追求与神合一等感觉的神秘仪式。————译注
[54]日本的神社在历史上有多次的整顿，明治维新以后的制度大致如下：1. 官币社，国家皇室尊崇之神社，经费由皇室供应，分为官币大社、官币中社、官币小社、别格官币社四种。2. 国币社，亦为国家尊崇之社，经费由国库供应，分为国币大社、国币中社、国币小社。3. 府县社，地方神社中位阶最高者，三府（大阪、京都、江户）尊崇之社为府社，各县为县社，由府县供应。4. 乡社，郡市崇敬之社，一区一社，由郡市供应。5. 村社，市村崇敬之社，由市村町供应。大体而言，官币社是由天皇亲祭，其他则由相关官吏负责。————译注
[55]参见Haas, Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, 1905。
[56]通常都是举出十个宗派，不过其中有的是经常替换着的小宗派。
[57]《金刚般若经》（Vagrakhedika）通常亦被算作是此派的经典（S. B. of the East, Vol. , 49）。“Dharma”和“Samgnas”是论证上的关键词；前者在此意指“形相”（eidos, Form）、“个性”，后者则是“名相”，亦即“概念”的表达。没有所谓“狗”，而只有“这只”狗。因此，概念只是抽象，事物不过是名相，而一切终归是假象。唯有灵魂具有实在性，唯有菩萨知道实相。然而，经验性存在所处的假象世界里，语言亦因此而具有巫术性的力量。
[58]此派的经典包括《大无量寿经》和《阿弥陀经》（S. B. fo the East, Vol. , 49）。西方净土被描绘得五光十色。不过，绝对的前提是“信仰”。根据《大无量寿经》（第41章），有疑心者不得往生净土，若有疑心，即使是菩萨本身（!）也会妨害其救赎。《阿弥陀经》（第十章）则明白拒斥作为救赎之道的杂行杂修。临终之际，唯有日夜虔心称念阿弥陀佛直至最后一口气，方能确证救赎。
[59]即曹洞禅、临济禅与黄檗禅。————译注
[60]在织田信长的迫害之后，将佛教复兴的保护者，亦即众所周知的将军德川家康，在根本上似乎是很重视其家臣武士对于佛教极乐世界之为英雄之天堂的期待。
[61]这里指的是1571年织田信长攻灭比睿山僧院一事。比睿山为日本七大高山之一，在近江国滋贺郡，为日本天台宗大本山，寺僧武力强大，与高野山并称日本佛教两大丛林。1571年，由于寺僧协助朝仓义景反抗织田信长，遭到信长的攻击，寺院被毁，僧侣全被屠杀。————译注
[62]Franz Xavier（1506——1552），西班牙人，天主教耶稣会创始会士之一（1534），1540年前往印度传教，极为成功，为基督教正式传入印度之始。随后前往马来亚、日本等地传教。1552年决意由印度前往中国传教，在等待中国政府入境许可时，死于沿海的山川岛。他可说是基督教东传运动的先驱者，1622年罗马教廷封为圣徒。————译注
[63]指僧侣受具足戒后夏安居之年数。丛林中，每年4月16日起至7月15日举行夏安居，并以夏安居之最末一日为一年之终，即受岁日；自16日起则为新岁，故比丘、比丘尼受戒后，于每年夏安居结束时，即增一法岁。————译注
[64]反之，在《观无量寿经》（第27章）和日本广为读诵的《金刚般若经》（“金刚能断”，亦即真言宗的经典）里，却说到专心一意于救赎的“良家子”。
[65]关于尼泊尔，参见1901年孟加拉的《普查报告》。
[66]关于喇嘛教，Köppen的著作Religion des Buddha（Berlin, 1857——1858, 2. Band）一直都是很值得一读的。当今最为权威的学者是Grünwedel（见其刊登于Kultur der Gegenwart, Ⅰ, 3, i的论述，以及下文中所引用的作品）。此外，俄文的数据亦是基本的，但我未能利用到。
[67]这位官方称之为“莲华生”（梵文Padma-sambhava, 藏文Padma-hbyun-gnas）的“伟大教师”，未知其生平如何。
莲华生，西藏红教之始祖，8世纪左右北印度乌场国人。初住那烂陀寺，博通大小乘。747年，应西藏君主克梨双提赞之请入藏布教。王为之于拉萨东南方创建桑耶寺，师遂宣传瑜伽秘密法门，翻译经咒，又现种种神通变化，驱除妖魔鬼怪，为藏人所尊崇。师所传之教，后以相对于宗喀巴之黄教，称为红教，即无上秘密乘，以大喜乐禅定之瑜伽观法为最上法，西藏特有之喇嘛教因之大成。————译注
[68]原为西藏佛教中主持授戒者之称号，其后举凡深通经典之喇嘛，而为寺院或扎仓（藏僧学习经典之学校）之主持者，皆称堪布。又为西藏地方政府僧官系统之职称，如达赖、班禅之高级侍从亦称堪布，“基巧堪布”即管理布达拉宫宫廷事务之僧官。————译注
[69]Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei（Leipzig, 1900）. 这是根据Uchtomski侯爵关于喇嘛教的史料集成所写的入门书。此书是最佳的喇嘛教发展史，在此我们普遍使用。
[70]萨迦寺位于西藏日喀则西南，为喇嘛旧教（红教）之大寺院。该地为白色土壤（藏文sadkar），故名萨迦。1073年，此寺由始祖衮曲爵保（1034——1102）所建，尔后遂有萨迦派之称。萨迦派为红教喇嘛最具代表性之一派，因受阿提沙思想影响，故怛特罗色彩极为浓厚，主张娶妻生子以延法嗣。历代学僧辈出，初祖曾孙文殊萨迦班禅（1182——1251）在忽必烈时，被招请为帝师与灌顶阿阇梨，此为喇嘛教普及蒙古之始。其侄八思巴（1239——1280）亦受元朝招请，为蒙古人创制八思巴文字。1270年，八思巴返藏，忽必烈授予全藏之政权，故自1270至1345年间，萨迦寺成为西藏政教之中心。宗喀巴新教兴起后，萨迦寺地位遂日渐衰微，然而仍为旧教本山。————译注
[71]帖木儿，蒙古人（14世纪末），元朝灭亡后崛起于中亚，曾建立一个强大的游牧帝国，极盛时期领土远至小亚细亚，并曾控制部分北印度地区。关于喇嘛教对蒙古人产生和平化的影响，Owen Lattimore表示断然的反对，参见氏著，Inner Asian Frontiers of China,（New York, 1940）, pp. 86f.。佛教于7世纪传入西藏，然而在喇嘛教会建立起自己的主权之前，起先是被用作世俗君主的工具。虽然蒙古伟大的征服者忽必烈汗（13世纪）喜好喇嘛教，但在明朝建立之后，喇嘛教在蒙古即告消失。到了16世纪，喇嘛教再度被阿尔泰汗采用为世俗统治的整合工具。后来清朝又给蒙古的教会与国家之间带来一种僵持状态，然而西藏的教会却在与满人利益相结合的条件下保全了主权（Lattimore, pp. 216——221）。因此，喇嘛——佛教似乎（至少在韦伯的理论里）显现为一种寻求外力支持或成为外力之工具的教权制。————译注
[72]西藏名Tson-kha-pa（1417——1478），法名罗桑札巴（Lozan-tak-pa）。十四五世纪时西藏佛教改革者，喇嘛黄教始祖。现今西藏达赖喇嘛、班禅喇嘛之传承系统，即源自其弟子根敦珠巴、凯珠二人。————译注
[73]以下所述大体上是根据Posdnjejew, Otscherki byta buddijstkich monastyriei budijstkawo duchowenstwaw Mongolii（我没能采用到此书，但其关键处已见于Grünwedel前引书许多翻译出来的引文里）。
[74]蒙古文khutuktu（呼图克图）即“活佛”之意。西藏喇嘛旧教（红教）准许娶妻，故以生子为法位继承者，自宗喀巴创立黄教之后，乃改为独身之规定，故于法位继承过程中，产生重大之转变，此即“喇嘛之转生”。宗喀巴之徒达赖喇嘛一世根敦珠巴在1475年圆寂后，一般人相信他转生为根敦嘉穆错，此即活佛转生之初例。未几，班禅喇嘛亦承袭此一制度，因此而形成喇嘛教高级地位之继承办法。此种现世活佛化身之思想，遂使各地出现大小活佛，以致各宗派势力互相抗衡。为了维护教团之发展，以后高僧在圆寂前，便会预告下一代转生之方向。其弟子即就其所指定的地点寻出一年之内所出生之儿童，经正式测验之后，推举为继承者，此即khubilgan（呼毕勒罕，藏语为sprulsku［化身］），即“自在转生”或“再来人”之意，源自轮回受生与佛陀三身之信仰。经由呼毕勒罕转生方式而接替其前生所遗职位之职称，称为“呼图克图”，即“明心见性、生死自主”之意。然而一般而言，呼图克图乃受政府册封的一种行政上的职称，呼毕勒罕则为转生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼图克图必为呼毕勒罕，而成为呼毕勒罕之行者则未必皆受册封为呼图克图。今日，在西藏、蒙古、甘肃、青海、西康等地，驻京之活佛计有160人。西藏之达赖喇嘛、班禅喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼图克图以及漠南蒙古之章嘉，均为历史上著名之活佛。————译注
[75]阿庇斯圣牛（bull of Apis）在古埃及————特别是孟斐斯（Memphis），被视为欧希里斯（Osiris）的化身。这种牡牛必须是黑色；前额有一三角形的白斑，在右侧有一弦月形的白斑，舌下还有一肿瘤。发现这样的黑牡牛后，首先在朝东建筑的屋中养4个月，然后趁新月之日运到Heliopolis，养40天再送到孟斐斯神殿，奉之为神。活到25岁时即杀掉，尸体经防腐后埋葬，然后再重新寻找新的黑牡牛，其间往往需要数年的岁月。————译注
[76]布达拉宫主要完成于17世纪中叶，为建筑上之巨构，主楼共13层，自地基至宫顶高110米，约有纽约帝国大厦之高度，东西长600米。全部由木、石构成，而无任何钢骨支撑，可谓建筑史上之奇迹。寺内僧侣最多时有2.5万人以上，大小僧房数千间，为世界最大之佛寺，亦为全藏之政教中心。噶巴仁波切，达赖喇嘛之另一尊号，意为得胜尊者。————译注
[77]札什伦布寺位于西藏日喀则城西，为后藏第一大寺。bkra-?is有“幸福、吉祥”之意。————译注
[78]莲华手菩萨即观世音菩萨，达赖喇嘛一向被视为观世音菩萨的化身，韦伯此处所说的“佛陀本人的化身”恐有疑问。达赖喇嘛之称号为蒙藏语之并称，dalai为蒙古语“海”之意；lama为西藏语bla-ma之讹略，乃“上人”之意，原系佛弟子中内有智德、外有胜行者之尊称。达赖喇嘛即统治西藏的法王之意，然而在西藏，达赖喇嘛之称号多用于外交上；此外，另有数种尊称：1. 嘉穆根仁波切，意为救护尊者，2. 噶巴仁波切，意为得胜尊者，3. 达穆钦堪巴，意为一切智者。又历代之达赖喇嘛多冠有“嘉穆错”名号，即藏语“海”之意。达赖喇嘛之称号来源有二说，一说1578年蒙古俺答汗所赠，另一说则为1650年蒙古固始汗所赠。西藏佛教于佛、法、僧三宝中，最尊崇喇嘛僧，故主张于精神、物质方面，供奉喇嘛僧即可成佛。达赖喇嘛自第一世以来，即被视为观世音菩萨之化身，更受到全藏士庶之无上尊崇，而且自第五世达赖喇嘛从蒙古接受西藏全土之政权后，历代达赖喇嘛更成为政治、宗教之最高权力掌握者。至于班禅喇嘛（Pan-chen-lama），pan-chen乃“大智慧者”、“大博学者”之意。1645年，统治卫、藏之蒙古固始汗，尊宗喀巴之四传弟子罗桑却为“班禅博克多”，令其主持札什伦布寺，并划分后藏部分地区归其管辖，是为班禅四世（前三世为后人追认），班禅喇嘛即自此始。————译注
[79]事实上此一义务并没有履行，因为早有更简单的办法被实行（例如1874年所发生的事）：达赖喇嘛还等不到成年就被毒杀了。
1875年，达赖喇嘛十二世称勒嘉穆错卒，年19岁。————译注
[80]Urga之意为宫殿或贵族之帐幕。古蒙古人称库伦为“大寺庙地”。Maidari不知何许人也。在外蒙古库伦的活佛是哲布尊丹巴呼图克图，西藏名Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa有“至尊最上”之意，Khotokto（即Hutuktu）则为蒙古文“活佛”之意。为蒙古佛教教主的称号。即喀尔喀蒙古地区西藏佛教格鲁派之最高的转世活佛。1614年，达赖喇嘛四世遣爵南派僧多罗那他赴漠北传教，被蒙古汗王尊为“哲布尊丹巴”。1634年，多罗那他在库伦圆寂，喀尔喀土谢图汗衮布多尔吉适得一子，被认定为多罗那他之转世；后入西藏学法，改宗格鲁派。1691年，受封为呼图克图大喇嘛，是为哲布尊丹巴一世。其后代代转生，至1924年第八代哲布尊丹巴圆寂，方才废止，前后延续约达300年之久。在此称号下，库伦活佛保有外蒙古一带之政治、宗教领导权。————译注
[81]关于拉萨的布达拉宫，参见Perceval Landon, Lhasa（London, 1905），这本杰出的大作是根据英国探险队的成果而写出的。Filchner的游记是关于一般僧院的优良实用教材，其中可以找到有关黄河上游Kumbum僧院的资料（Wissenschaftliche Ergebnisse der Expedition Filchner, Ⅰ, 1906）。
[82]根据Filchner的记述，几乎每家的第三个男孩都会而且必然会成为喇嘛。
[83]根据Hackmann的描述，接受出身太高者进入僧院，有时会遭到僧侣们的反对，因为害怕其巨大的社会势力。
[84]尤其所谓喇嘛的“神圣交易”是众所周知的。在此种交易中，相应于俗人的恭顺，不管怎样都会交换到较高价值的商品。譬如用丝巾换到羊，用羊换到马等；一种和“幸运的汉斯”相反的方式（参见Filchner的游记）。
“幸运的汉斯”是《格林童话》里的一个故事，叙述主人翁汉斯牵一头乳牛出去卖，一路上碰到骗子，换来的东西愈来愈不值钱。这是韦伯拿来与西藏喇嘛作比较的地方。当然，根据童话故事的原则，忠厚老实的人最后总是善有善报的，汉斯自然也有他“走运”的一天。————译注
[85]由呼图克图来授课。教授职位每1至3年更换一次，每个学部有3名教授。
[86]Filchner说Kumbum僧院里的这个学部有15名学生。
[87]Filchner说Kumbum僧院里的这个学部有300名学生；这事业可带来相当高的收入。
[88]那些论题往往比《犹太法典》里的一些论题还要来得滑稽（参见Filchner的游记）。
[89]关于这个问题，在德文著作中，仍以我们此处经常引用到的Grünwedel的作品为最佳入门书。
[90]Filchner并不认为这是喇嘛所促成的，每个人都只相信自己独特的巫术力量。
[91]Filchner的游记。
如我们已注意到的，儒教在贵族阶层里有许多的信徒，然而，儒教却无法如同其在中国那样扮演起正当化皇朝的角色。因为，对儒教而言，中国的皇帝不但是俗世的君王，同时也是（宗教上的）最高祭司长。在日本，儒教也不像在中国那样有个学院式地组织起来的阶层的支持：在中国，这是个通过科举制度，更重要的是通过国家官职的俸禄化，而在政治上与经济上牢牢组织起来的、利害关系一致的阶层。在日本，儒教不过是个别圈子里的一种学术嗜好。
另一方面，佛教在此亦欠缺它那种（和印度教诸宗派一样）见之于亚洲其他各处的、极为强大的支持，亦即作为巫术性救苦救难者的卡理斯玛导师。此种制度的发展，无疑是因为政治上的理由而受到日本政府————如同中国政府————的打压，一般而言，并未超出相对微弱的萌芽状态。因此，在日本，并没有像中国的士人或印度地区的宗派导师那样有一个享有巫术的——救世论的救赎者之威望的阶层存在。
以此，在外来威胁感的压力之下，军事上与行政技术上的革命推翻了封建的军事组织与官职组织。若纯就政治观点而言，此一革命是在绝佳状况下进行的，换言之，是在宗教的传统主义之白纸状态（tabula rasa）下进行，或者，至少没有遭遇到任何根植于巫术或救世论的、宗教的传统主义势力。此种势力，很可能对革命在经济的、生活样式的领域里所企图做到的事横生阻碍。
五、亚洲内陆：喇嘛教
从北印度向北方传播的佛教，产生出迥然相异于中南半岛及东亚布教地区的形态来。在其发祥地邻近的尼泊尔[65]地区，佛教确实也同样经历了典型的俸禄化洗礼，同时，还受到怛特罗派的巫术及其血祭的渗透。此外，它还必须与湿婆教徒的印度教宣传活动相互竞争，并且，也以北印度的大乘佛教的方式，和印度教的种姓体制相融合。
在当地居民的三个主要阶级当中，邦哈尔（Banhar［祭司］）和乌达斯（Udas［手工业者］）被视为正统派，其他的居民则为异端，因为他们是怛特罗派信徒。邦哈尔住在僧院里，但并不独身，俸禄是世袭的。他们当中的最高一级是称为Gubhaju的祭司，唯有通过考试而获得僧职授任者，才能晋升到这个位子。凡未得僧职授任者，则单纯只是个“比丘”，除了在特定的祭典上担任俗人的助祭者外，就是从事手工业的行当，特别是金匠。另外，还有总共七个古来一直是属于第一级职业的部门，诸如：银匠、木匠、铸工、铜匠、铁匠等（显然是古代的王室手工业者）。而获得授任僧职的僧侣则于四天作为导师的授任式之后，被豁免其誓约。乌达斯阶级下面划分为七个阶级，其中最高一级是商人，其余为手工业者。邦哈尔是不和乌达斯通婚或同桌共食的，并且也不从乌达斯阶级的手工业者手中接水。
下阶层的民众则视情况而定祈请佛教或婆罗门的教士来当他们的救苦救难圣人。佛陀和湿婆及毗湿奴被三位一体地结合在一起。同时，所有的印度教神祇皆被召请，古老的蛇神崇拜依然存在。中国朝圣僧的早期报告中记载着佛教在此地的后续发展，亦即：随着和种姓组织的接触以及俸禄化的过程，佛教的本质可谓丧失殆尽。越过尼泊尔来到中央亚细亚————极早即有商业关系存在的地方，尤其是西藏，情形又迥然不同。
和尼泊尔（的佛教）之缺乏组织形成尖锐对比的，在西藏，有个以喇嘛僧为宗教之担纲者的统一的阶级制存在，此即通常被视为另一种宗教体系的喇嘛教[66]。印度教的僧侣，当然还有佛教的游方僧，必然很早就以救苦救难者的姿态来到亚洲内陆和北亚：巫术——恍惚的驱邪者被巫术性地称呼为“萨满”（shaman），此乃梵文“沙门”（?rāmana,巴利文samana）之东土耳其斯坦的讹转。佛教在此地真正的布教，大约开始于7世纪，至8世纪时正式确立。也不例外的是，君王为了行政上的利益考量（引进文书技术）和驯服子民，而从邻近的印度地区（此处是邻近克什米尔的乌场国）迎请一位圣者来当导师[67]。这位布教师是个纯粹怛特罗派的（巫术的）大乘系统的代表者：炼金术、魔药以及其他大乘所见的经咒——魔术，似乎都随着他而进入西藏。在他之后的布教，已无须再面对先前那种各竞争宗派不断反击与攻诘的局面，并且，大乘佛教一时之间在东波斯和土耳其斯坦的一大部分地区也都获得优势，直到西方蒙古诸汗的伊斯兰教反动为止，这样的布教才再度被灭绝。然而，另一方面，“喇嘛教”的担纲者————西藏的神圣教会之建立，倒是要感谢蒙古的世界帝国。
“喇嘛”，意即“高人”、“圣者”，原先用来称呼僧院的院长（堪布），后来则是礼貌性地用来称呼所有被正式授予僧职的僧侣[68]。起初，佛教僧院的创设完全是按照一般的方法。但是，在西藏地区，由于较大的政治组织再度分裂————相应于其土地之牧草地的性格————成小部族领主制，所以某些僧院院长的权势地位借此增长起来；如同西方在大迁徙时代的主教一样，此地的僧院院长手中掌握了唯一的、以理性方式组织起来的权力。因此，僧院院长的教育，同时是宗教的，也是世俗的[69]。
僧院长久以来即纯粹为俸禄所在之处，“僧侣”娶妻生子，因而成为一世袭的种姓。在西藏，和印度一样，某些僧院里，尤其是喜马拉雅山最顶峰附近的萨迦寺（Sakya）里，院长的地位本身即是世袭性卡理斯玛的[70]。萨迦寺的喇嘛首先于12世纪时与成吉思汗的王朝建立起关系，并于13世纪成功地令蒙古皇帝————亦即中国的征服者————忽必烈改宗，且成为教会之世俗的保护者（cakravartirājan［转轮圣王］）。再次地，为蒙古人建立文书体系的需求，亦即政治行政上的利害考量，显然是关键所在。
除此，还有另一层考量：为了驯服难以统治的亚洲内陆人民。为此目的（并且也因为他们是文书技术的担纲者，故而对行政是不可或缺的），萨迦寺的喇嘛被赋予神权政治的权力。前此完全是以战斗和掠夺过活的蒙古部族的此种驯服，事实上是成功的，并且在世界史上有其重要的结果。因为，蒙古人之开始改宗喇嘛教的佛教，为草原民族前此不断东突西进的军事行动设定了一个目标，且使之和平化，并借此而永久地熄灭了所有“民族迁徙”————最后一次是帖木儿（Timur）于14世纪的进军————的古老根源[71]。随着十四世纪蒙古支配在中国的瓦解，西藏喇嘛的神权政治亦告衰微。汉民族所建立的明朝对于让唯一的一个僧院拥有全部的支配权一事颇有疑虑，而令许多卡理斯玛的喇嘛彼此彻底反目成仇。一个僧院间血腥敌对的时代就此揭开序幕，巫术性的大乘佛教的狂迷——忘我的（性力［Sakti］）那一面又再次凸显于台面上，一直到新的先知，亦为喇嘛教最高的圣者宗喀巴出现，开始进行大规模的教会改革运动为止[72]。宗喀巴在取得中国皇帝的谅解下，重建僧院的纪律，并且于宗教问答里支持萨迦寺的喇嘛。自此之后，以黄色的帽子为标记，因而通常被称为“黄教”的“德行派”（Dge-ālugs-pa）确立了最高权位。
就纪律方面而言，新的教说意味着独身制的树立和怛特罗派狂迷的巫术受到贬斥————禁止德行派的僧侣施行此种巫术。根据协定，此种巫术则听任戴着红色帽子的、古老教说之信奉者的一派施行————就像儒教之容忍道教一样，红帽派被容忍为层级较低的僧侣。此时，重点已从僧侣在冥思和祈祷文上的虔敬心转移到通过辩论而履行的说法与布教活动。为此，僧侣在僧院学校中即接受此种培养，从而成为僧院里学术研究之新觉醒的泉源。
然而，对于喇嘛教特色独具的僧院组织之层级制而言，重要的是：将普遍见于印度教，特别是见于大乘佛教的化身教义的某种特殊形式（以喇嘛教对此教义之见解的方式），和黄教具有一定声名的僧院的卡理斯玛相结合。此项要务完成于宗喀巴之后的世代，因为僧院院长的世袭性，必得由另一种指定继承者的方式来取代才行。
不过，这也只是普遍妥当的思考方式当中的一个特例。喇嘛教的化身教说的本质和意义本身是单纯的[73]。和所有原始佛教哲学极端对反的，此一教说的前提是：一位圣者的卡理斯玛资质，于再生之际，会更为增强地转化到另一个同样的担纲者身上。因此，这也不过是下面这种说法的最后归结：在有关佛陀之本质的大乘理论里，佛陀在其最后第二次的菩萨生涯之前的所有过去生涯，被认为是其神圣性不断上升而至最后（佛陀）生涯的前阶段罢了。我们先前提过，大乘佛教的救赎阶段说，在其中，神圣性的程度，一般而言，是由圣者在证得阿罗汉果之前还必须死几次的数目来决定。这不过是从佛陀转生的理论所得来的结果。如今，再首尾一贯地演绎下去就成为：任何一个在生前享有苦行者、咒术师、教师之声名与人望的喇嘛，在死后即再生为“活佛”[74]，并且为人们所探寻，而且可以找到那样一个小孩来加以养育。不过，原初的圣者的每一次继起的活佛转生，通常都会具有更高的神圣性威望。因此，另一方面，人们就要往前追溯，到底是谁的再生，亦即原初的卡理斯玛担纲者到底是谁：往往都是原始佛教时代的一个布教师、咒术师或智者。任何一位活佛也都因为巫术性卡理斯玛而成为救苦救难者。一个僧院若有个著名的活佛住在围墙里，或者甚至能够集合到更多的活佛，那么便能确保巨额的收入。因此，喇嘛总是四出寻狩以便发现新的活佛。此种神圣性的理论，如今也成为喇嘛教的层级制的基础。
具有高度卡理斯玛资质的僧院院长是伟大菩萨的化身，他在其前任化身担纲者死后的七七四十九天重新转生为一个小孩。因此，要发现他就必然有赖于一定的神谕和征兆————类似于寻找阿庇斯圣牛的方式[75]。此种最高的两大化身，一是现今最大的喇嘛僧院，拉萨的布达拉宫的首长，亦即噶巴仁波切（Rgyal-ba-rim-po-che）[76]，另一个则是一般被称为札什伦布寺（Bkra-?is Ihun-po）的僧院之院长班禅仁波切（Pan-chen-rin-po-che），有时亦依其僧院之名而被称为“札什喇嘛”（Bkra-?is-Lama,即班禅喇嘛）[77]。前者于16世纪喇嘛教在蒙古重新建立之际被蒙古汗授予尊号，因而多半被称为“达赖喇嘛”（Dalai-lama）。达赖喇嘛被视为莲华手菩萨莲（Padma-pāni）的化身，亦即佛陀本人的化身，而班禅喇嘛则被视为阿弥陀佛的化身[78]。
理论上，纪律方面是掌握在达赖喇嘛手中的，而宗教生活的模范性指导方面，则多掌握在札什喇嘛手中：因为相应于阿弥陀佛的独特意义，札什喇嘛成为热情的、神秘的信仰礼拜的对象。就政治而言，达赖喇嘛这方面的意义要重大得多，然而，预言指出，在达赖喇嘛的权力地位没落之后，札什喇嘛将会再兴喇嘛教。
达赖喇嘛的化身被带到僧院后，将受到7年的僧侣训练，然后再于严格的苦行生活里被授予学问教育，直到成年。面对喇嘛的神圣位格————主要是达赖喇嘛，不过也包括其他以同样方式化身的、最高的、喇嘛教的卡理斯玛担纲者，中国政府要求以下这些必要的政治保证，亦即：1. 尽管彼此间的价值并不相等，但相互间确实是竞争的那些化身————尤其是达赖喇嘛与札什喇嘛的化身————必须要维持多数；2. 一定数额的最高位喇嘛要常驻于北京（现在是一人）；3. 除了达赖喇嘛治下的化身（活佛）的圣职层级制之外，世俗行政则由北京派遣宫宰（按：驻藏大臣）来领导；4. 某些特定高位的化身有义务在北京宫廷里逗留，并且，所有的化身都必须从北京政府那儿得到认可状[79]。
蒙古人于16世纪重新改宗和建立喇嘛教的组织后，那儿即住着许多作为达赖喇嘛之代表的伟大圣者的化身，其中最重要的人物就是如今在库伦（Urga）的麦达理呼图克图（Maidari Hutuktu）[80]。尽管在蒙古维持统治权极为困难，但自从准噶尔部被中国平定后，中国政府即对于此一圣职层级制的化身喇嘛有如下的规定，亦即：只许在西藏找寻活佛的化身，蒙古本地则不行。据此，喇嘛之最终的等级划分，相应于蒙古贵族的等级制，也同样发生于蒙古汗王重新改宗之际。
喇嘛僧院[81]————通常拥有200——1500个喇嘛僧，最大的僧院则不止此数————的僧员补充，大体上（和中国的许多佛教寺院一样）是靠一般人将小孩献给僧院，部分则是僧院将他们买进来。在西藏，营生余地的固有限制，造成了入住于僧院的充沛需求[82]。由于喇嘛僧院拥有高度权势，所以有产阶级之涌入僧院者亦不在少数，而由此阶层出身的僧侣也往往带来他们世袭的个人财产。在喇嘛当中存在着一种强烈的金权政治的组织，这是不证自明的，然而，似乎在喇嘛僧院里发展得特别彻底[83]：无产的僧侣为有产的僧侣劳动并服侍他们，此外则从事编织竹篮和类似的工作、收集马粪作肥料、从事买卖等[84]。只有正统派的黄帽教会要求童贞的义务，不过也同样容许吃肉和喝酒。
即使是较小的僧院，至今仍维持着授课的活动，主要分成四个学部：1. 神学部，也是最重要的学部，同时亦拥有僧院的领导地位[85]，因为圣职是由此一学部来颁授；2. 医学部，附属僧院的医师及其经验性的草药学；3. 礼仪学部（Tsing Ko），古来的古典学，此处，本质上是传授死者祭仪规则的知识[86]；4. 密学部（Tsu pa），为了萨满的目的而训练怛特罗派的苦行[87]。在课程中，和一切印度式教育的古老性格完全相应，付有赏金的辩论（为的是每月的俸禄）至今仍扮演着要角[88]。
学生（sdom-pa）基于圣职授任式而从学僧（ge-tsul）晋升为正式僧侣（dge-slon），然后再依阶段（总共五个阶段）而上升到堪布的地位————在古老的学识阶级制里，此乃下级圣职者的最高地位，作为僧院院长，握有惩戒权（生杀予夺的大权）。上级圣职者的位阶，自呼毕尔汗起（经过呼图克图，最后为达赖和班禅喇嘛），不能通过圣职授任的方式，而只能经由再生才可获得。作为对抗伊斯兰教的信仰战士，这些僧侣莫不奋勇善战，并且至今————和俗人相反————仍是武装的。此外，喇嘛僧耗费在共同礼拜上的时间，比起其他任何地方的佛教僧院来都要多得多。
对我们的文本而言，去描绘出喇嘛教的万神殿，不啻是浪费笔墨[89]。那只不过是大乘的万神殿的一种变文：大大地添加了非佛教的、吠陀的、印度教的（特别是湿婆派的）和西藏地方性的神祇与鬼灵。其中，特别是加入了古印度民间的女性（性力［Sakti］）神格，正如（我们下面将简短谈到的）巫术的怛特罗派所做的那样：在此，连佛陀都被安排了配偶女神————部分而言，和后期印度教里毗湿奴也有了配偶女神一样。整个佛教宗教意识里所具有的那种修道僧的主智主义性格，在此，也还是相当缓和了怛特罗派狂迷——忘我的、特别是性爱狂迷的特色。反之，实际的宗教信仰，尤其是俗人的宗教信仰，纯粹是圣徒崇拜，尤其是对喇嘛本身的崇拜[90]，巫术性的神疗术和占卜术对于俗人的生活样式没有一丁点伦理理性化的影响。除了为僧院提供赋役和贡租之外，俗人的重要性也只仅于朝圣者和布施的施主。
既然喇嘛教的最高救赎之道仍是讲究方法与规制的冥思，喇嘛本身的救赎追求因此也带有佛教和印度教的特色。实际上，那几乎纯粹是仪式主义的，尤其是变成怛特罗和曼陀罗主义，并且，借着转经筒、祈祷幡、念珠和类似的手段所形成的祈祷形式崇拜的机械化，最初是在喇嘛教里获得其最为首尾一贯的发展。
伦理性的僧院纪律在各时期的状态，最根本而言，是取决于政治关系的秩序，并且多半是微不足道的[91]。类似拉萨山巅的布达拉宫的建筑、二流僧院里存在着（如今已衰微）的学问、数量一直相当庞大的宗教文献，以及部分而言第一流的艺术作品之与日俱增的累积，这一切都呈现在纯粹游牧民族所居住的牧草地和沙漠高地里，亦即海拔高达5000英尺、一年里有8个月冰封的土地上。无论如何，这都是个令人印象深刻的成就，并且也只有在严格的层级制组织之下的喇嘛教的僧院佛教，对俗人行使其无限权力的情况下，方有可能毕竟其功。换言之，一方面是中国古代的军事性赋役组织，另一方面是拥有服徭役、缴租税并且捐献布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧组织，使得文化在此处生长出来。此一领域，若就资本主义的利益追求观点而言，部分是广阔无垠的牧草，部分则只是沙漠，总之，怎么说都不是产生大规模建筑和艺术作品的适当场所。因此，随着上述那种组织的崩坏，此地恐怕还是难以逃脱再度地永远为亘古沙尘所覆盖的命运。
* * *
[1]很遗憾的，关于锡兰的基本著作（Tennant所著，1860年，第五版）我无法采用到。在Kern的佛教史里，可以找到关于僧院史的记述。关于僧院的组织，刊载于Bowles Daly的官方报告里（Final Report on the Buddhist Temporalities Ordinance, 1894）。此外，Spence Hardy的著作（Eastern Monachism）亦是基本文献。
[2]韦伯原文作Malinda，此处我们按相关的佛教史资料改正为Mahinda。又有按梵文拼音为Mahendra者，旧译“摩哂陀”。
[3]遗憾的是我一时无法拿到Gregory的翻译。
[4]特别是Mahāvamsa。
相传为5世纪末大名（Mahānāma）所编纂的《锡兰史书》，又作《岛王统史》。以佛教为中心记述锡兰之历史，与《岛史》（Dipāvansa）同为现存之王统编年史诗，以巴利文写成，唯其叙述较《岛史》严谨。凡三十七章，载录始自锡兰上古，迄摩诃斯那王（Mahāsena，334——362）之世，可视为锡兰正统保守佛教之大寺派（Mahāvihāra）所传之佛教史。全书之叙述虽未必皆为正确，然以锡兰古代文献之缺乏，此书仍为极珍贵之史料。全书有日译本，收于《南传大藏经》第六十册。————译注
[5]如同西藏，同类疗法和驱邪祓魔的咒念技术，在锡兰也被有系统地传授。
[6]关于这两个碑文，参见Furneau, Le Siam ancien（Annales du Musée Guimet, 27）, pp. 129, 187。
[7]Furneau, Le Siam ancien, p. 233（此为13世纪的碑文，后面还要谈到）.
[8]Furneau, Le Siam ancien, p. 141.
[9]Furneau, Le Siam ancien, p. 144（15世纪），提及一名mahasangharaya（集会的长老）；Furneau, Le Siam ancien, p. 153（16世纪），提及正确的三宝，亦即“佛、法、僧”。
[10]Furneau, Le Siam ancien, p. 171. 这块碑文是紧接着13世纪那块记载着引用书写技术和正式采用佛教的碑文（p. 233）。
应当是素可泰（Sukho-thai,1257——1436）王朝的立泰王（Thammaraja Luthai,1347——1370）。根据史书所言，此一国王通内外典，著有《三界论》，并兴建不少佛教寺院与佛像。————译注
[11]冠有神圣尊号（Shri）的另一个国王（Furneau, Le Siam ancien, p. 214）则希望再生为菩萨，以作为其功绩的果报。如果不能如此，那么就再生为虔诚且完美的人，并且免于肉体的病痛。
[12]见13世纪末叶的Rama-Komheng王的大型碑文（Furneau, Le Siam ancien, pp. 133f. , p. 85, p. 109）。
[13]Furneau, Le Siam ancien, p. 78.
[14]Furneau, Le Siam ancien, p. 106.
[15]见此一碑文的开头处。关于国王的征服，则见碑文末尾。
[16]Furneau, Le Siam ancien, p. 32.
Kabinett一词，在英国大概要到17世纪左右才用来指独立于原有之中央各部门而直属于君主的顾问团。在此含意下的Kabinett所执行的判决称为“王室裁判”，乃是一种“谕旨判决”。————译注
[17]Furneau, Le Siam ancien, p. 26. 碑文里说，人应该直接亲近国王，而不是亲近贵族。
[18]Furneau, Le Siam ancien, p. 57.
[19]参见Aymonier所刊出的碑文（15至17世纪）：Aymonier, Journal Asiatique, 9（Ser. 14, 1899, pp. 493ff. , esp. Ser. 15, 1900, pp. 146ff.）。
[20]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 16f.
[21]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 164.
[22]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 153.
[23]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 154.
[24]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 170.
[25]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 150.
[26]Aymonier, Journal Asiatique, 9, p. 150.
[27]将大乘佛教视为向东亚布教的唯一担纲者是相当不正确的。中国熟习佛教圣典的方法，起先是通过说一切有部————以古代（小乘的）毗婆沙师（Vaibhāsā）的教义为基础的一个教派————的经典。部分利用海路而来的、较早期的朝圣僧侣，并不太区分小乘与大乘。虽然如此，随着北印度的渐次大乘佛教化，以及因此之故，后来只从那儿横越陆地而将以梵文书写的大乘经典传入中国的这种情况，正说明了一般的见解。中国也正是在这期间里转变成一个纯粹的大陆国家。另一方面，小乘学派在中南半岛的优势，也不是一开始就是如此的。相反的，大乘的布教在此多半是比较古老的，直到后来信仰复兴运动时，才给了中南半岛那样的契机————与古代正统教会的传统和邻近的锡兰教会的传统相结合起来。
毗婆沙，“注释”之意。注释经书者，称为优婆提舍；以律、论之注释为主者，称为毗婆沙。————译注
[28]古印度犍陀罗国王，为贵霜王朝第三代君主，其年代虽被认定为印度政治、文化史上之关键时代，然而学界却一直无法确定，目前学者多半认为是在1世纪后半叶，不过，也有主张2世纪的说法。迦腻色迦曾建立一个大帝国，支配今日印度北部、巴基斯坦一带，推广佛教甚力，在佛教史上与阿育王并称为护持佛法最重要的两个君主。韦伯此处虽将大乘佛教的传布归功于他，不过，他与大乘佛教的关系，至今仍不十分清楚，虽然当时的贵霜王朝的确是大乘佛教的主要基地。————译注
[29]例如京都的天皇的宫廷就是纯正神道教的。江户的纯世俗的将军不可能取得像阿育王那样的“转轮王”的地位，因为他明白承认天皇有较高的社会权位。
[30]菩提达摩为南天竺香至国（波斯国）王子，从般若多学道。5世纪初泛海至中国，见梁武帝，话不投机，遂渡江至北魏，止于嵩山少林寺，后为禅宗奉为始祖。不过，关于此人之事迹，颇富传奇，有些我们亦难分辨其真伪。————译注
[31]845年（会昌五年），唐武宗下令禁毁佛教，史称“会昌法难”。————译注
[32]这些讨论与主张，主要是Edikins从宋史当中编采而来。儒教的史家极为洞彻周密地记述他们之容忍佛教徒为可鄙的、卑怯无力的、畏惧面对死亡的人。这在清朝皇帝康熙所修的《明史》里亦随处可见。
[33]南朝一直没有大规模禁毁佛教的政策，刘宋时亦然，此处不知所指何事。不过，435年时，政府的确曾下令，造寺、铸像须取得官方许可，违者没收，然而这也谈不上“破坏佛像”。北魏太武帝的灭佛当然是很有名的，不过，时间是在446年。————译注
[34]唐玄宗开元元年（713），敕令淘汰僧尼伪滥者，还俗达1.2万人。历代类此之事甚多，即使信仰佛教的君主亦如此，主要是为了经济的考量。————译注
[35]指五代时周世宗的灭佛。————译注
[36]康熙五十年（1711）下令，调查居住各寺庙僧道之来历，禁止创建增修寺庙。不过，没听说拒斥佛教教理为非古典的谕旨。————译注
[37]另参见R. F. Johnston, Buddhist China, London, 1913。
[38]即五尊佛。又作五智、五智如来等，有金刚界与胎藏界之别。1. 金刚界五佛：毗卢遮那（Vairocana）、阿閦（Aksobhya）、宝生（Ratna-sambhava）、阿弥陀（Amitābha）、不空成就（Amogha-siddhi）。2. 胎藏界五佛：大日、宝幢、开敷华王、无量寿、天鼓雷音。————译注
[39]譬如朝圣僧法显（约400）于海难时就已向观音呼救。
详见《佛国记》。————译注
[40]华严宗又称贤首宗、法界宗，为中国十三宗之一，以唐代杜顺禅师为初祖（557——640），《华严经》为主要经典。法相宗又作慈恩宗、瑜伽宗、唯识宗，为中国十三宗之一。所谓“八个阶段”指：1. 万法唯识，2. 五位百法，3. 种子现行，4. 阿赖耶缘起，5. 四分，即（1）相分、（2）见分、（3）自证分、（4）证自证分，6. 三类境，即（1）性境、（2）独影境、（3）带质境，7. 三性，即（1）遍计所执、（2）依他起、（3）圆成实，8. 五性各别，即一切有情本具（1）声闻、（2）独觉、（3）菩萨、（4）不定、（5）无性等五种种性。————译注
[41]见Kern的翻译：Saint Book of the East, ⅩⅪ（The Lotus of the True Law）。
[42]绕着一张供有礼拜对象的桌子，依讯号而加速步行，有时一旁亦有警策侍候。
[43]个人意见支持Hackmann前引书（p. 23）的说法，反对de Groot前引书（p. 227）的见解。
[44]关于韩国，除了一般通行的文献外，另见Chaillé-Long-Bey的《旅游记闻》（Annales du Musée Guimet, 26）。
[45]既精通日文又有独自见解的两位德国作者，写出了关于日本的精神文化和物质文化之发展的极可靠的著作：在精神文化方面是K. Florenz，物质文化方面则属K. Rathgen。Nachod那本有用的书是根据翻译所写出的，主要是古代的《古事记》（由Chamberlai英译）和《日本书纪》（由Florenz德译），这两本书对于日本的文化史而言是基本读物，但对我们此处的独特目的而言就不是那么紧要。若干个别的引用会在后文里注明出处。在法律材料方面，Otto Rudorff在Mitteil. der D. Ges. f. Naturund Volkerkunde Ostasiens, Band V（1889）的附录中刊载了极为有名的德川幕府的法令。
[46]Florenz在“Kultur der Gegenwart”一文中有非常优美的描述。另外，很值得一读的（也是基于实地观察的缘故），是Hackmann关于宗教史的通俗作品（Volksbüchern, Ⅲ. Reihe, 7. Heft）。
[47]除了在本文里提及的关键性客观事实之外，对于下判断而言具有决定性作用的碑文资料，我却无法弄到译文。同样遗憾的是，我手边也没有研究价值显然极高的Asiatic Society of Japan的会报。
[48]参见M. Courant那本不错的综论性著作Les Clans japonais sous les Tokugava，收于Annales du Musée Guimet（Bibliothèque de Vulgarisation, T. ⅩⅤ, 1904）。
[49]事实上，除了土地采邑（封土）之外，也有单一的租金俸禄存在。后者不是基于某个地区的收入（知行地），就是基于支配者的仓库（俵物）。
[50]这样的情形在德川的支配下也很明显地呈现出来，亦即有某些特定的家族要求可变更的高等官职（家老职）。同样的，在武士团里，上级武士所被赋予的指挥权，亦视其年贡米的高低而定。唯有出身于武士家庭者才能进一步被授予流血禁制权（Blutbann）。
[51]特别是将军要求在大名底下出任重臣者（家老）直接向他负责。不过，另一方面，从下级封臣对于最高封建领主并没有直接关系存在这点而言，倒显示出采邑层级制的私人性格。
[52]“坐食者”一词来自Rente，其意为所有定期收入的总称，不管是地租、股票利息、资本利息或其他任何收入。不过如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入，不得称为Rente。所谓“坐食者”（Rentner），即指依靠此种收入生活的人，因此接近“不劳而获者”之意。————译注
[53]eleusinische Mysterien（Elysian mysteries）是希腊的极乐天堂信仰中所举行的秘密仪式。
eleusinische Mysterien为谷神祭典，在雅典西北方的Eleusis市为了祭五谷之神Demeter而举行的神秘仪式。Eleusis市有Demeter最大的神殿，祭典即在此举行。我们所知关于仪式的部分过程如下：春季在雅典附近举行准备，所有想要成为信徒的人先自行到Eleusis市的河中洁净；到了9月，这些信徒即沿着通往Eleusis市的圣路走14英里的朝圣旅程，行列前面举着地下神Iacchus的肖像。朝圣者到了Eleusis市后，即将神像置于神殿中，第一日即在神圣的歌舞中结束。更大的神秘仪式要再持续四天，参加的人要饮用一种谷粉与水的混合物，并进圣饼。然而除此之外，我们即一无所知，因为祭典只限信奉者参加，凡是泄露秘密者一律处死，所以信徒都守口如瓶。推测大概是一种混杂了再生与复活，以及追求与神合一等感觉的神秘仪式。————译注
[54]日本的神社在历史上有多次的整顿，明治维新以后的制度大致如下：1. 官币社，国家皇室尊崇之神社，经费由皇室供应，分为官币大社、官币中社、官币小社、别格官币社四种。2. 国币社，亦为国家尊崇之社，经费由国库供应，分为国币大社、国币中社、国币小社。3. 府县社，地方神社中位阶最高者，三府（大阪、京都、江户）尊崇之社为府社，各县为县社，由府县供应。4. 乡社，郡市崇敬之社，一区一社，由郡市供应。5. 村社，市村崇敬之社，由市村町供应。大体而言，官币社是由天皇亲祭，其他则由相关官吏负责。————译注
[55]参见Haas, Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, 1905。
[56]通常都是举出十个宗派，不过其中有的是经常替换着的小宗派。
[57]《金刚般若经》（Vagrakhedika）通常亦被算作是此派的经典（S. B. of the East, Vol. , 49）。“Dharma”和“Samgnas”是论证上的关键词；前者在此意指“形相”（eidos, Form）、“个性”，后者则是“名相”，亦即“概念”的表达。没有所谓“狗”，而只有“这只”狗。因此，概念只是抽象，事物不过是名相，而一切终归是假象。唯有灵魂具有实在性，唯有菩萨知道实相。然而，经验性存在所处的假象世界里，语言亦因此而具有巫术性的力量。
[58]此派的经典包括《大无量寿经》和《阿弥陀经》（S. B. fo the East, Vol. , 49）。西方净土被描绘得五光十色。不过，绝对的前提是“信仰”。根据《大无量寿经》（第41章），有疑心者不得往生净土，若有疑心，即使是菩萨本身（!）也会妨害其救赎。《阿弥陀经》（第十章）则明白拒斥作为救赎之道的杂行杂修。临终之际，唯有日夜虔心称念阿弥陀佛直至最后一口气，方能确证救赎。
[59]即曹洞禅、临济禅与黄檗禅。————译注
[60]在织田信长的迫害之后，将佛教复兴的保护者，亦即众所周知的将军德川家康，在根本上似乎是很重视其家臣武士对于佛教极乐世界之为英雄之天堂的期待。
[61]这里指的是1571年织田信长攻灭比睿山僧院一事。比睿山为日本七大高山之一，在近江国滋贺郡，为日本天台宗大本山，寺僧武力强大，与高野山并称日本佛教两大丛林。1571年，由于寺僧协助朝仓义景反抗织田信长，遭到信长的攻击，寺院被毁，僧侣全被屠杀。————译注
[62]Franz Xavier（1506——1552），西班牙人，天主教耶稣会创始会士之一（1534），1540年前往印度传教，极为成功，为基督教正式传入印度之始。随后前往马来亚、日本等地传教。1552年决意由印度前往中国传教，在等待中国政府入境许可时，死于沿海的山川岛。他可说是基督教东传运动的先驱者，1622年罗马教廷封为圣徒。————译注
[63]指僧侣受具足戒后夏安居之年数。丛林中，每年4月16日起至7月15日举行夏安居，并以夏安居之最末一日为一年之终，即受岁日；自16日起则为新岁，故比丘、比丘尼受戒后，于每年夏安居结束时，即增一法岁。————译注
[64]反之，在《观无量寿经》（第27章）和日本广为读诵的《金刚般若经》（“金刚能断”，亦即真言宗的经典）里，却说到专心一意于救赎的“良家子”。
[65]关于尼泊尔，参见1901年孟加拉的《普查报告》。
[66]关于喇嘛教，Köppen的著作Religion des Buddha（Berlin, 1857——1858, 2. Band）一直都是很值得一读的。当今最为权威的学者是Grünwedel（见其刊登于Kultur der Gegenwart, Ⅰ, 3, i的论述，以及下文中所引用的作品）。此外，俄文的数据亦是基本的，但我未能利用到。
[67]这位官方称之为“莲华生”（梵文Padma-sambhava, 藏文Padma-hbyun-gnas）的“伟大教师”，未知其生平如何。
莲华生，西藏红教之始祖，8世纪左右北印度乌场国人。初住那烂陀寺，博通大小乘。747年，应西藏君主克梨双提赞之请入藏布教。王为之于拉萨东南方创建桑耶寺，师遂宣传瑜伽秘密法门，翻译经咒，又现种种神通变化，驱除妖魔鬼怪，为藏人所尊崇。师所传之教，后以相对于宗喀巴之黄教，称为红教，即无上秘密乘，以大喜乐禅定之瑜伽观法为最上法，西藏特有之喇嘛教因之大成。————译注
[68]原为西藏佛教中主持授戒者之称号，其后举凡深通经典之喇嘛，而为寺院或扎仓（藏僧学习经典之学校）之主持者，皆称堪布。又为西藏地方政府僧官系统之职称，如达赖、班禅之高级侍从亦称堪布，“基巧堪布”即管理布达拉宫宫廷事务之僧官。————译注
[69]Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei（Leipzig, 1900）. 这是根据Uchtomski侯爵关于喇嘛教的史料集成所写的入门书。此书是最佳的喇嘛教发展史，在此我们普遍使用。
[70]萨迦寺位于西藏日喀则西南，为喇嘛旧教（红教）之大寺院。该地为白色土壤（藏文sadkar），故名萨迦。1073年，此寺由始祖衮曲爵保（1034——1102）所建，尔后遂有萨迦派之称。萨迦派为红教喇嘛最具代表性之一派，因受阿提沙思想影响，故怛特罗色彩极为浓厚，主张娶妻生子以延法嗣。历代学僧辈出，初祖曾孙文殊萨迦班禅（1182——1251）在忽必烈时，被招请为帝师与灌顶阿阇梨，此为喇嘛教普及蒙古之始。其侄八思巴（1239——1280）亦受元朝招请，为蒙古人创制八思巴文字。1270年，八思巴返藏，忽必烈授予全藏之政权，故自1270至1345年间，萨迦寺成为西藏政教之中心。宗喀巴新教兴起后，萨迦寺地位遂日渐衰微，然而仍为旧教本山。————译注
[71]帖木儿，蒙古人（14世纪末），元朝灭亡后崛起于中亚，曾建立一个强大的游牧帝国，极盛时期领土远至小亚细亚，并曾控制部分北印度地区。关于喇嘛教对蒙古人产生和平化的影响，Owen Lattimore表示断然的反对，参见氏著，Inner Asian Frontiers of China,（New York, 1940）, pp. 86f.。佛教于7世纪传入西藏，然而在喇嘛教会建立起自己的主权之前，起先是被用作世俗君主的工具。虽然蒙古伟大的征服者忽必烈汗（13世纪）喜好喇嘛教，但在明朝建立之后，喇嘛教在蒙古即告消失。到了16世纪，喇嘛教再度被阿尔泰汗采用为世俗统治的整合工具。后来清朝又给蒙古的教会与国家之间带来一种僵持状态，然而西藏的教会却在与满人利益相结合的条件下保全了主权（Lattimore, pp. 216——221）。因此，喇嘛——佛教似乎（至少在韦伯的理论里）显现为一种寻求外力支持或成为外力之工具的教权制。————译注
[72]西藏名Tson-kha-pa（1417——1478），法名罗桑札巴（Lozan-tak-pa）。十四五世纪时西藏佛教改革者，喇嘛黄教始祖。现今西藏达赖喇嘛、班禅喇嘛之传承系统，即源自其弟子根敦珠巴、凯珠二人。————译注
[73]以下所述大体上是根据Posdnjejew, Otscherki byta buddijstkich monastyriei budijstkawo duchowenstwaw Mongolii（我没能采用到此书，但其关键处已见于Grünwedel前引书许多翻译出来的引文里）。
[74]蒙古文khutuktu（呼图克图）即“活佛”之意。西藏喇嘛旧教（红教）准许娶妻，故以生子为法位继承者，自宗喀巴创立黄教之后，乃改为独身之规定，故于法位继承过程中，产生重大之转变，此即“喇嘛之转生”。宗喀巴之徒达赖喇嘛一世根敦珠巴在1475年圆寂后，一般人相信他转生为根敦嘉穆错，此即活佛转生之初例。未几，班禅喇嘛亦承袭此一制度，因此而形成喇嘛教高级地位之继承办法。此种现世活佛化身之思想，遂使各地出现大小活佛，以致各宗派势力互相抗衡。为了维护教团之发展，以后高僧在圆寂前，便会预告下一代转生之方向。其弟子即就其所指定的地点寻出一年之内所出生之儿童，经正式测验之后，推举为继承者，此即khubilgan（呼毕勒罕，藏语为sprulsku［化身］），即“自在转生”或“再来人”之意，源自轮回受生与佛陀三身之信仰。经由呼毕勒罕转生方式而接替其前生所遗职位之职称，称为“呼图克图”，即“明心见性、生死自主”之意。然而一般而言，呼图克图乃受政府册封的一种行政上的职称，呼毕勒罕则为转生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼图克图必为呼毕勒罕，而成为呼毕勒罕之行者则未必皆受册封为呼图克图。今日，在西藏、蒙古、甘肃、青海、西康等地，驻京之活佛计有160人。西藏之达赖喇嘛、班禅喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼图克图以及漠南蒙古之章嘉，均为历史上著名之活佛。————译注
[75]阿庇斯圣牛（bull of Apis）在古埃及————特别是孟斐斯（Memphis），被视为欧希里斯（Osiris）的化身。这种牡牛必须是黑色；前额有一三角形的白斑，在右侧有一弦月形的白斑，舌下还有一肿瘤。发现这样的黑牡牛后，首先在朝东建筑的屋中养4个月，然后趁新月之日运到Heliopolis，养40天再送到孟斐斯神殿，奉之为神。活到25岁时即杀掉，尸体经防腐后埋葬，然后再重新寻找新的黑牡牛，其间往往需要数年的岁月。————译注
[76]布达拉宫主要完成于17世纪中叶，为建筑上之巨构，主楼共13层，自地基至宫顶高110米，约有纽约帝国大厦之高度，东西长600米。全部由木、石构成，而无任何钢骨支撑，可谓建筑史上之奇迹。寺内僧侣最多时有2.5万人以上，大小僧房数千间，为世界最大之佛寺，亦为全藏之政教中心。噶巴仁波切，达赖喇嘛之另一尊号，意为得胜尊者。————译注
[77]札什伦布寺位于西藏日喀则城西，为后藏第一大寺。bkra-?is有“幸福、吉祥”之意。————译注
[78]莲华手菩萨即观世音菩萨，达赖喇嘛一向被视为观世音菩萨的化身，韦伯此处所说的“佛陀本人的化身”恐有疑问。达赖喇嘛之称号为蒙藏语之并称，dalai为蒙古语“海”之意；lama为西藏语bla-ma之讹略，乃“上人”之意，原系佛弟子中内有智德、外有胜行者之尊称。达赖喇嘛即统治西藏的法王之意，然而在西藏，达赖喇嘛之称号多用于外交上；此外，另有数种尊称：1. 嘉穆根仁波切，意为救护尊者，2. 噶巴仁波切，意为得胜尊者，3. 达穆钦堪巴，意为一切智者。又历代之达赖喇嘛多冠有“嘉穆错”名号，即藏语“海”之意。达赖喇嘛之称号来源有二说，一说1578年蒙古俺答汗所赠，另一说则为1650年蒙古固始汗所赠。西藏佛教于佛、法、僧三宝中，最尊崇喇嘛僧，故主张于精神、物质方面，供奉喇嘛僧即可成佛。达赖喇嘛自第一世以来，即被视为观世音菩萨之化身，更受到全藏士庶之无上尊崇，而且自第五世达赖喇嘛从蒙古接受西藏全土之政权后，历代达赖喇嘛更成为政治、宗教之最高权力掌握者。至于班禅喇嘛（Pan-chen-lama），pan-chen乃“大智慧者”、“大博学者”之意。1645年，统治卫、藏之蒙古固始汗，尊宗喀巴之四传弟子罗桑却为“班禅博克多”，令其主持札什伦布寺，并划分后藏部分地区归其管辖，是为班禅四世（前三世为后人追认），班禅喇嘛即自此始。————译注
[79]事实上此一义务并没有履行，因为早有更简单的办法被实行（例如1874年所发生的事）：达赖喇嘛还等不到成年就被毒杀了。
1875年，达赖喇嘛十二世称勒嘉穆错卒，年19岁。————译注
[80]Urga之意为宫殿或贵族之帐幕。古蒙古人称库伦为“大寺庙地”。Maidari不知何许人也。在外蒙古库伦的活佛是哲布尊丹巴呼图克图，西藏名Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa有“至尊最上”之意，Khotokto（即Hutuktu）则为蒙古文“活佛”之意。为蒙古佛教教主的称号。即喀尔喀蒙古地区西藏佛教格鲁派之最高的转世活佛。1614年，达赖喇嘛四世遣爵南派僧多罗那他赴漠北传教，被蒙古汗王尊为“哲布尊丹巴”。1634年，多罗那他在库伦圆寂，喀尔喀土谢图汗衮布多尔吉适得一子，被认定为多罗那他之转世；后入西藏学法，改宗格鲁派。1691年，受封为呼图克图大喇嘛，是为哲布尊丹巴一世。其后代代转生，至1924年第八代哲布尊丹巴圆寂，方才废止，前后延续约达300年之久。在此称号下，库伦活佛保有外蒙古一带之政治、宗教领导权。————译注
[81]关于拉萨的布达拉宫，参见Perceval Landon, Lhasa（London, 1905），这本杰出的大作是根据英国探险队的成果而写出的。Filchner的游记是关于一般僧院的优良实用教材，其中可以找到有关黄河上游Kumbum僧院的资料（Wissenschaftliche Ergebnisse der Expedition Filchner, Ⅰ, 1906）。
[82]根据Filchner的记述，几乎每家的第三个男孩都会而且必然会成为喇嘛。
[83]根据Hackmann的描述，接受出身太高者进入僧院，有时会遭到僧侣们的反对，因为害怕其巨大的社会势力。
[84]尤其所谓喇嘛的“神圣交易”是众所周知的。在此种交易中，相应于俗人的恭顺，不管怎样都会交换到较高价值的商品。譬如用丝巾换到羊，用羊换到马等；一种和“幸运的汉斯”相反的方式（参见Filchner的游记）。
“幸运的汉斯”是《格林童话》里的一个故事，叙述主人翁汉斯牵一头乳牛出去卖，一路上碰到骗子，换来的东西愈来愈不值钱。这是韦伯拿来与西藏喇嘛作比较的地方。当然，根据童话故事的原则，忠厚老实的人最后总是善有善报的，汉斯自然也有他“走运”的一天。————译注
[85]由呼图克图来授课。教授职位每1至3年更换一次，每个学部有3名教授。
[86]Filchner说Kumbum僧院里的这个学部有15名学生。
[87]Filchner说Kumbum僧院里的这个学部有300名学生；这事业可带来相当高的收入。
[88]那些论题往往比《犹太法典》里的一些论题还要来得滑稽（参见Filchner的游记）。
[89]关于这个问题，在德文著作中，仍以我们此处经常引用到的Grünwedel的作品为最佳入门书。
[90]Filchner并不认为这是喇嘛所促成的，每个人都只相信自己独特的巫术力量。
[91]Filchner的游记。
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