第三章 印度教的教义与仪式

    和中国的儒教一样，印度教也有“教义”与“伸张正义义务”的双重性，只不过内容有所不同。就术语而言，首先有Dharma与Mata的分野[1]。Mata指涉形上的救赎学说。例如基督教义（Kristi-mata），要言之诸如：只有人，而且所有的人，皆有“灵魂”；一个超世界的存在从空无中创造出世界和所有的灵魂；每个灵魂都只在地上活一次，然其为“永恒的”，因为人死后必在天堂或地狱度其永恒的岁月；上帝借一处女创生神人一体的圣子，圣子在地上的事迹与功业对人类具有救赎的意义。像西方那样由于对某些基督教义的不同解说而产生教派的分立，对印度人而言一点儿也不足为怪，因为他们熟习同样的现象，亦即：各个哲学派别与教派之间尖锐的学说对立；婆罗门底下的某些毗湿奴派与湿婆派彼此之间甚至连对方的神祇名称都不得说出口。

    同样的，有些事实也不至于困扰印度教徒，例如：像基督教里的情形，某些教义是一个教徒所绝对必须接受的前提————类似的情形，如我们即将看到的，也存在于印度教（虽然某些印度人会否认这点）；另一方面，也有某些教义，在一个类似基督教的教会里，甚至像天主教那样具有如此严格教条权威的教会里，是可被争议的，并且可以自由讨论————此种思想的自由，在印度教里得到最为彻底的发展，甚至极端到根本没有“教条”的概念。那些极为重要且极具特色、并且在任何教派的基督教徒看来唯独是自己特有的教义，却轻易就可为印度人所接受，且不因此而有碍其为印度教徒，例如，接受整个有如基督本质论及其附带的种种神学论点（事实上，它已深刻影响了毗湿奴派克里什那传说的形成），以及接受“因信称义”的教义（此一教义早在基督纪元前许久就已存在于印度教，特别是薄伽梵派［Bhagavat］）[2]。

    从印度的观点看来，基督教教义中尚有一些很重要的成分，或者更正确地说，一些前提，对印度人而言是一种蛮人的教义（Mleccha mata）[3]，正如希腊人之看待基督教为一种异教徒的哲学一样。此种差异或许亦导致基督本质论与因信称义说被纳入印度教时，在意涵上有着极为巨大的改变，并且使得基督教教义无论如何得放弃其具有普遍妥当性的诉求。在印度教里，某个教义可以是“正统的”，但未必具有“强制性”，就像在统合之后的基督新教教会里，改革派与路德派对于圣餐的解释有着教义上的差异一样。这并不是枝微末节的问题，而是就我们观念里的“宗教”而言，具有根本重要性的问题。在基督教的概念里，人之皈依“宗教”，主要是为了救赎目的（sādhya［化］）本身，亦即宗教许诺。其中，更重要的是“救赎之道”（mārga［道］），亦即手段的问题：人类是否能借此手段以达到救赎的目的。

    若不计及此世的救赎财，印度教整体而言提出至少三种显然绝对是彼世的救赎目标供人选择（三大类下再分细目）。一、再度转生于世上，尽管仍为有限的生命，但境遇至少不比今生差，并且还要更好。或者，在范畴上相同于基督徒但内容大异其趣的：再生于极乐世界，这可能是1. 在神的世界里（salokya），2. 靠近神（samipya），3. 化身为神（sarupya）。不过，此种再生和前者一样，有其时限，并且还会再转生于世。二、永生于一超俗世之神（毗湿奴）的神圣殿堂里，亦即个人灵魂不死于上述三种方式的任一种。三、个人的存在终止，并且1. 灵魂与宇宙全一者合一（sayujya），或者2. 遁入“涅槃”（nirvāna），只不过关于涅槃境界的本质，要不是众说纷纭，要不即是一片模糊。

    以上三种救赎目标都是“正统的”，而第三种（尤其是第1项）特别是婆罗门的诉求，尤其是最高级的婆罗门教史曼尔塔派（Smārta）所好[4]，而“不死”（第二种目标）对他们来说就算不是反印度的，也是“非古典的”，情形类似道教的救赎教说之于儒教徒，或虔敬派的恩宠信念之于古典的路德派信徒。不过，忠实于“古典”的印度教徒总是能在第一至第三种救赎目标之间作个选择。只是，通达这三大救赎目标之任一者的救赎之道，则随着个人所遵循的教义之不同而有着相当大的歧异，诸如：禁欲、冥思、纯仪式主义的功德、社会成就意义下的功德（特别是职业美德）、热切的信爱（bhakti）等等累积性的、选择性的或排他性的因救赎目标之不同而异的各种手段。古典文学中（《摩诃婆罗多》）亦不乏如此的观念：个人可以自依救赎目标与救赎之道，从而自他所信从且受之庇荫的神那儿得到救赎财。“汝身所受，如汝之所信”这句话，在此得到最大胆的解释。

    如此看来，在一个“宗教”里，想要得到比这更大程度的宗教“宽容”，似乎是不可能的。事实上，我们甚至可以推论说印度教根本就不是我们所说的“宗教”。而这正是印度教的某些代言人，如凯特卡（Ketkar）等人，极力向我们肯定的。在印度教的概念里，最接近西方所谓的“宗教”者，厥为“sampradaya”一词[5]。就此而言，是否属于某一共同体，并不取决于出生（亦即所谓的“开放的种姓”），而是取决于共通的宗教救赎目标与救赎之道，这也就是印度教学者所称的“信仰共同体”（Theophratrien）。在印度，此种“信仰共同体”，特别是耆那教、佛教，以及毗湿奴派救世主信仰的再兴和前述性力崇拜的湿婆教派，只要是仍执着此种根本原则的情况下，就全都被视为彻底异端的信仰————尽管如佛教并不否认印度教诸神的存在与力量，而毗湿奴教派的信仰共同体与性力教派也都还崇拜印度教的三大神（梵天、毗湿奴、湿婆）之一；甚至（至少从我们的观点，而大半是从印度教的观点看来），这些信仰共同体所特有的救赎资财与救赎之道，与印度教并没有什么基本的差异，至少其间的差异还不如正统教派相互间的差异来得大。和印度教相反，所有这些“信仰共同体”接受个人（以个人的资格）加入他们的团体，然而这也还不是他们之所以被视为异端的决定性因素。因为，加入某一个“教派”，并不会导致被印度教破门逐出，相反，正如古代史诗较晚期的部分与《富兰那书》所呈现的，自印度教独特的宗教思想形成以来，教派的出现毋宁是个相当普通的现象。

    一个虔诚的印度教徒不光是个教徒，而且还是个印度种姓的成员。并且，情形可能是父亲属于湿婆派，儿子却是个毗湿奴派的信徒[6]。实际上这也意味着，前者受教于湿婆派的精神指导者（导师［Guru］），而后者接受毗湿奴派导师的指导；在导师的传授下，学习完教派的祈祷文句（“真言”、曼陀罗［mantra］）[7]后，个人即成为此一教派的成员，带着教派的印记（诸如额前彩绘），上教派所属的寺院，只崇拜（按个人的皈依）毗湿奴神或湿婆神或其化身（对他而言，三大神当中的其他两个只不过是其所尊奉的神之显现形式），除了遵循自己所属种姓的仪式之外，亦奉行教派的特殊仪式。这完全是正统印度教所采行的方式。

    然而，上述信仰共同体之所以为异端，正在于：和正统教派相反，他们抹去个人的仪式义务，亦即个人与生俱来的种姓义务，并且无视或破坏个人应就的“法”（Dharma）。因此，当个人所弃守的是重要的义务时，他也就弃离了种姓，而失去了种姓的人，同时也就失去了与印度社会的联系，因为个人唯... -->>
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