第一章 婆罗门宗教意识之反狂迷的、仪式主义的性格

    ————与希腊及儒教知识阶层的比较

    决定印度官方宗教性格的一个事实，是其担纲者————婆罗门祭司贵族————乃是个高贵的教养阶层，后来是个高贵的文人阶层。在此情况下————就像儒教的情形————通常得出如下的结果：古老的巫术性仪式中那些狂迷的、感情性的——恍惚忘我的要素皆遭到拒斥，并且长此以往，这些要素要不是整个地衰退，就是被容忍为非官方的民间巫术而存续下来。

    古老的狂迷忘我之道，一如特别是施罗德（V. Schröder）所指出的，尚个别残存于吠陀经典的字里行间[1]。例如因陀罗（Indra）的陶醉与舞蹈，以及马尔殊（Maruts,一如Korybanten）众神的剑舞[2]，皆源之于英雄的陶醉与忘我。此外，祭司的盛大崇拜行动：神酒献祭（Soma-Opfer）[3]，原先显然是一种在崇拜上被和缓了的陶醉狂迷（Rausch-Orgie），而《梨俱吠陀》（Rigveda）里广受讨论的对话诗歌，恐怕就是崇拜戏剧褪了色的残余[4]。不过，吠陀的官方仪式及其所有的歌谣与唱文皆奠基于献牲与祈祷，而不是奠基于典型的狂迷手段，诸如舞蹈、性欲的或酒精的迷醉、肉食狂迷等，所有这些毋宁是被慎重地加以排除与拒斥的。

    为了得致丰饶所使用的手段：在耕地里举行仪式性的性交，以及阳具崇拜（Linga［灵根崇拜］）和崇拜妖魔的阴jing（乾闼婆［Gandharva］）[5]等，在印度也同样是相当古老的[6]。不过，《梨俱吠陀》并不提及这些。在《梨俱吠陀》里，不曾出现崇拜戏剧所固有的、以肉体现身的神灵与妖魔，这无疑是因为：不仅对于早在古老的吠陀时代里就有的高贵的祭司歌咏者而言[7]，且更对于婆罗门的世袭祭司阶层而言，这些神灵与妖魔不但显得卑俗，而且也是对于其基于礼仪知识的固有巫术力量的严重挑战。在吠陀经典里，古老的丰饶之神鲁特罗（Rudra）[8]及其性爱的、肉食的狂迷崇拜，具有一种恶魔的性质；它后来成为印度的三大神之一————湿婆神，不但是而后古典梵文戏剧的守护神，同时也因普遍存在的阳具崇拜而受到尊崇。其次，在后来的三体说里成为其对手的毗湿奴神，同样也因哑剧而被尊崇为伟大的天神与丰饶之神，同时也是克里什那崇拜的舞蹈剧及性爱狂迷的守护神[9]，然而，在吠陀经典里，他也还是个次要的角色。

    在祭献时，一般信徒是“被禁圣杯”的，唯有祭司可饮苏摩神酒。肉食也一样，唯有祭司可以吃献祭的肉。对于古代及近代的亚洲民间信仰而言，极具重要性的女性神祇————多半带有性爱狂迷崇拜的丰饶神灵，在吠陀经典里也黯然失色。在《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda，就其文献的编整而言本质上较为晚出，然其素材恐怕和其他吠陀经典同样古老）里，箴言与歌谣的巫术性格却又取代了其崇拜的性格。一方面，这和材料的来源有关：材料来自私人的巫术性“灵魂司牧”的圈子，而不是像其他的吠陀经典那样取材于为政治团体而举行的祭典。另一方面，这也和巫师的重要性逐渐升高有关：自从古老的防卫共同体被王侯势力压倒之后，古老的献牲祭司贵族遂逐渐被王侯的宫廷巫师（purohita）所取代[10]。

    细究之下，《阿闼婆吠陀》也多少和《梨俱吠陀》一样并不完全冷眼看待民间信仰的人物（例如乾闼婆）。只不过就中仍以仪礼形式而非狂迷忘我作为特殊的巫术手段。在《夜柔吠陀》（Yajurveda）里，祭司的法术变成宗教性质中绝对无上的要素。婆罗门的经典即不断地朝着这条生活的形式主义的礼仪化之路迈进。就像在中国，除了国家的官职崇拜之外，在印度，除了婆罗门之外，家父长（Hausvater）即为重要礼仪义务的担纲者，《家庭经》（Grihya-Sūtra）对于这些义务有详细的规制，《法经》（Dharma-Sūtra［《律法书》］）则将个人的整体社会关系都纳入其规制范围内[11]。整个生活是如此地被一个仪式典礼的规则之网所笼罩，将这些规则彻底而正确地实践出来这件事，有时被推展到一切可能的极限。

    婆罗门（以及在其影响之下的知识阶层）由于地位而受制约于巫术与仪式，这和古希腊城邦文化的知识分子形成对比，有必要作个比较[12]。古希腊的氏族卡理斯玛祭司贵族（例如埃提欧布塔德家族）[13]，由于军事性城市的发展而被夺去一切实际的影响力，说不上是任何精神价值的担纲者（尤其是埃提欧布塔德家族，简直就是愚蠢之土地贵族的典型）。相反的，婆罗门总是以祭献与巫术来保持其侍奉于王侯的关系。在所有这些方面，婆罗门的内在心态及其出处进退与影响方向，无不与儒教文化的担纲者相似。两者都是高贵的知识身份阶层，其巫术性卡理斯玛乃奠基于“知识”，此种典礼的、仪式主义的知识是以一种偏离日常用语的神圣语言书写于神圣经典上。在两者身上都程度相当地表现出教养上的骄矜与坚定的信念：认为只有以此种知识作为基本德行，才是一切福祉的关键所在，而无知乃是最大的恶，注定了种种的不幸。同时，两者也都发展出所谓的“理性主义”————就其拒斥救赎追求的一切非理性的形式而言。

    拒斥所有类型的狂迷，是婆罗门和中国士人所共通的。并且，就像儒教士人之看待道教的巫师那般，婆罗门亦贬斥所有那些未受吠陀教养训育的巫师、祭典祭司与救赎追求者，认为他们是非古典的、可鄙的，应加以根绝————虽然（无论是儒士或婆罗门）实际上当然无法完全做到。因为，当婆罗门成功地阻挡了一个统一的、组织化的、非古典的祭司阶层的发展之后，其代价则是我们后面很快就会看到的：许许多多秘法传授者层级制，部分直接从外部，部分则从自己的阶层内部产生出来，并因而使得救赎理论的统一性分解为各种教派的救世论。

    类此，以及与此相关联的其他一些和中国的发展大异其趣的差别，关键在于这两个知识身份阶层的社会基本结构不同。两者所经历过的发展阶段，有时极为类似，不过，到了最后阶段时，却呈现出很尖锐的外在差异：一边是官职与官职候补者阶层的士大夫，另一边则是婆罗门————一个知识阶层，有的担任王侯的助祭司，有的则为顾问、教学神学者、法学者、祭司与灵魂司牧者。当然，双方皆只有身份阶层中的一小部分人踞其阶层特有的典型地位。正如许多没有官职俸禄的中国士人，部分在官员底下任职、部分受雇于各种社会团体以谋食，婆罗门也是很早以来即充任各式各样的职位，其中包括颇得极为世俗的王侯信任的位置。不过，诚如我们所见的，婆罗门本身的“官职经历”，对这个阶层而言不仅不是典型的，而且反而是与典型直接相对反的东西；然而对中国的士大夫而言，官职经历却正是唯一值得让人去追求的。高贵的婆罗门的典型俸禄，绝非国家薪俸及家产制国家的官职规费收益机会或官职巧取豪夺的机会，而是固定的土地租金与贡租年金。并且，不像中国士大夫的俸禄之随时可被取消且极有时限，这些年金通常是被永久赋予的————或为终身，或延续数代，或永远地给予个人或组织（修道院、学校）。

    相反的，倘若我们将中国的战国时代与印度古老的《本生经》时代或婆罗门在中古时期的扩张时代相比较的话，中国与印度的知识分子阶层在外表上呈现出最为类似的状态。当时，印度教的知识分子在相当程度上是个经典与哲学训练之担纲者的阶层，献身于有关仪式、哲学与学术问题的讨论与思辨。他们有的隐居深思、肇建学派，有的周游出仕于王侯与贵族之家，尽管有着形形色色的不同，然而终究而言，他们仍自觉为一个统一的文化担纲者的团体。他们是一个个王侯与贵族在私人问题与政治问题上的咨询顾问，也是在正确的教义基础上组织起国家的人。这相当类似于战国时代的中国士人，只不过两者间仍存在着某种重大的差异。

    婆罗门的最高地位，在古代是宫廷祭司，后来，直到英国的统治时期，则是领衔的顾问法学者，亦即婆罗门领袖“圣法习得者”（Pandit），通常是地方上的第一人。中国各哲学派别的士人则群集于一个被神圣化的、作为神圣传统之活的担纲者的首领身旁，这名领袖也就是帝国的最高祭司长（Oberpontifex）：根据士人阶层的主张，他是唯一正当的世俗首领，亦即中国这个“教会国家”（Kirchenstaat）里全体世俗的诸侯的最高领主。在印度并没有与此相对应的情形。在多国分立的时代里，印度的文士阶层所面对的是许许多多的小支配者，他们并没有一个正当的最高支配者来作为其权力的来源。正当性的概念毋宁仅止于：当个个诸侯在行为举止上，特别是在对待婆罗门的态度上，符合神圣的传统时，那么他也就是个“正当的”————仪礼上正确的————支配者。否则的话，他就是个“野蛮人”，正如中国的封建诸侯，在面对士人理论定义下的正确尺度时所被评断的那样。不过，一个印度的君王，不论在纯粹的礼仪事务上有多么大的实际权力，他都不可能同时是个祭司或教士。印度所不同于中国的这种差异，显然得追溯到两者的历史里最为古老的、假设还可溯及的时代。

    早在古老的吠陀文献里，即已将雅利安人的黑人敌手描述成和他们正相对反的“无祭司者”（abrāhmana）。打从一开始，雅利安人就存在着在献祭仪式上受过训练但独立于君侯的祭司。相反的，在中国的最古老文献里，则从未有过独立于纯粹俗世君侯而存在的祭司。印度的君侯制（Fürstentum），是从纯世俗的政治里，亦即从卡理斯玛战争领导者的战阵里产生出来的；相反的，在中国，则是由最高祭司长制（Oberpristertum）当中产生出来。于此，政治至高权与祭司至... -->>
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